Il canone occidentale tra le ceneri di questo pianeta

 

Recensione ad Aut Aut 401/2024, La filosofia di fronte al massacro degli animali, a cura di Massimo Filippi e Giovanni Leghissa. 

Testi di Massimo Filippi, Federica Timeto, Carlo Salzani, Marco Maurizi, Bianca Nogara Notarianni, Angela Balzano, Antonia Ferrante, Elisa Bosisio, Chiara Stefanoni,  Annamaria Rivera, Giovanni Leghissa. 

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L’uomo è un animale politico. Così Aristotele definiva lo specifico umano, teorizzandone l’innata propensione, unica fra i viventi, a stabilire il male e il bene. Un canone che la filosofia occidentale ha fatto proprio per centinaia di anni, innervandosi nelle più disparate correnti di pensiero, fino a lambire territori che si proponevano una critica serrata del potere.

Il nuovo numero della rivista aut aut, il cui titolo recita con fulminea quanto necessaria chiarezza La filosofia davanti al massacro degli animali, presenta un’ampia e articolata prospettiva che intende, con contributi diversi per stile e posizionamenti disciplinari ma affini nel delineare l’attuale clima biopolitico sempre più asfissiante, chiarire come, per riprendere le parole dei curatori Massimo Filippi e Giovanni Leghissa nella Premessa, «la questione animale non è una questione morale, come hanno pensato i primi teorici animalisti, bensì una questione eminentemente politica che […] deve essere affrontata con gli strumenti messi a disposizione dalla più recente riflessione di filosofia politica critica».

I saggi del presente volume rappresentano un mosaico teorico i cui tasselli compongono un progetto di antispecismo che si propone, al pari e insieme alla costellazione della radicalità antagonista, di rimettere in discussione lo stato delle cose e di contestare l’attuale modalità di stare al/nel mondo. Gran parte dei contributi mostrano una postura declinata al condizionale, come se l’antispecismo non avesse ancora definito la cornice concettuale entro cui far cortocircuitare la sua filosofia politica in termini di decostruzione delle categorie Umano e Animale; categorie, è bene sottolinearlo, ancora in grado di performare il discrimine par excellence, quello che divide gli animali umani dalla sua controparte non umana. In altre parole, quello che sembra mancare all’antispecismo, e che questo numero si propone in parte di fare, è proprio la problematizzazione del concetto di specie su cui si strutturano tutte le pratiche atte a giustificare la violenza, l’oppressione, lo sfruttamento simbolico e materiale degli altri animali e la loro messa a morte. In fin dei conti l’antispecismo sembra non aver concluso la sua parabola critica non per una potenzialità politico-filosofica inespressa e preclusa, ma perché ancora soggetto a una certa universalità morale e alla pur comprensibile “emotività” che ancora qualifica, in termini di modi e pratiche di lotta, la galassia animalista.

Detto questo è doveroso chiedersi come e perché il dispositivo filosofico, tranne le dovute eccezioni costituite da un cospicuo numero di intellettuali e teorici che attingono le loro tesi in vario modo dal post-marxismo, dal post-strutturalismo e da quel campo inevaso rappresentato dal post-umanismo e a cui gli autori del presente fascicolo danno voce e rinnovata presenza, non ha preso nella dovuta considerazione la cogente questione del massacro degli animali non umani, visto che il biopotere, inteso foucaultianamente, interviene proprio su rapporti di forza determinati da un insieme di discorsi, istituzioni, strutture architettoniche, decisioni regolative, leggi, misure amministrative, enunciati scientifici, proposizioni filosofiche, morali e filantropiche che, tutte insieme, hanno finito per giustificare un tale calcolato e industrializzato sterminio. Urgente, dunque, sarebbe una politica dell’animalità non umana, precisando che gli autori stessi, mossi da innegabili affinità elettive, hanno ingaggiato un vero corpo a corpo, per citare nuovamente Filippi, con pensatrici e pensatori contemporanei che più hanno riflettuto e si sono lasciati travolgere dalle bestie, tradendone la specificità in chiave antispecista.

È innegabile, in tal senso, che l’attuale dibattito sull’ecologia politica, per esempio, si ostini ancora a trascurare la questione dello sfruttamento animale. Se infatti la critica ecologica mette in campo una pluralità di punti di vista che coinvolge diversi attori come il femminismo radicale, l’antirazzismo e i movimenti anticapitalisti per rispondere all’assalto reazionario che sembra caratterizzare l’attuale momento storico, spostando giustamente l’attenzione dalla geologia (l’Antropocene) alla storia (il Capitalocene) – e in questo il marxista eterodosso Jason W. Moore ha indicato una possibile strada da percorrere per ripristinare una nuova forma di lotta di classe – il massacro degli animali rimane purtroppo una mise en abyme del senso che sostanzialmente presuppone un’animalità che viene percepita ancora come pura evocazione dell’altro e mai come parte integrante del vivente tutto.

I contributi che si concentrano su limiti e opportunità di quelle figure intellettuali che non hanno disdegnato di sporcarsi le mani e la mente con il sangue, la carne e gli scarti degli animali, delineano un quadro forse non esauriente ma certo importante sull’inderogabilità di connettere la vexata questio animale a quella della contro-rivoluzione reazionaria in atto. Perché, seguendo la lezione di Foucault, qui è in gioco la “vita” più che lo Stato.

Gli animali secondo Deleuze

Massimo Filippi, attraverso Deleuze, evoca, di contro alla genericità in negativo della scuola filosofica francofortese, un animale concreto, un essere fondamentalmente in agguato, all’erta, mai calmo, per citare le parole del filosofo francese. L’animale deleuziano è un essere carnale e in costante divenire di contro alla fissità epistemologica con cui la filosofia lo ha sempre ritratto.

La vespa-orchidea, un’immagine-azione che ribalta l’ortodossia tassonomica dell’immagine-movimento con cui siamo abituati a percepite gli animali non umani, è centrale nella zoologia fantastica di Deleuze. La relazione tra l’insetto e il fiore è un’anomalia fenomenologica in grado di disinnescare i meccanismi disciplinanti delle scienze etologiche. Che importa dove collocare queste due entità mentre “fanno” tutt’altro? La vespa diventa parte dell’apparato riproduttivo dell’orchidea e l’orchidea diventa l’oggetto del desiderio della vespa. Pertanto assistiamo a un processo involutivo in cui valgono le regole dell’attrazione e i concatenamenti che queste relazioni provocano piuttosto che la specie a cui appartengono o l’organicità delle funzioni che li definiscono. E siccome gli animali pullulano le pagine di Deleuze – mentre gli animali circondano solamente le pagine di Derrida – per Filippi l’antispecismo dovrebbe farsi contagiare dal pullulare viscido delle bestie infami, dai ragni e dalle zecche, dalle colonie di topi e dagli sciami delle vespe, per dare vita a un’ecologia bizzarra dove ogni animale è una banda pericolosa in grado di costruire un territorio, un happening. Ovvero un’arte che non sia un’esclusiva dell’umanità, bensì uno stridio di denti – come quando le aragoste si mettono in fila sul fondo del mare creando una coreografia sociale.

«L’antispecismo, per divenire-politico, deve comprendere quali siano i suoi alleati, una volta preso atto che il capitale mette in stato di arresto tutti i movimenti non mercificabili e non ri/produttivi» (p. 21).

Haraway contro Haraway

Mentre Filippi sottolinea come per Deleuze la relazione umano/animale sia determinata e dominata largamente da un processo di domesticazione assoluto, una familiarizzazione che tende a smaterializzare l’anomalia fenomenologica delle bestie, Federica Timeto incalza il postumanismo di Donna Haraway ingaggiando un corpo a corpo con alcune conclusioni della filosofa americana che riguardano gli animali. In questo gioco teorico in cui l’attenzione di Haraway verso gli animali non umani si scontra con il racconto che descrive cosa davvero succede quando un individuo umano incontra un essere appartenente a una specie diversa, Timeto intende mettere in pratica la teoria delle specie compagne con cui Haraway si è guadagnata una posizione centrale all’interno della questione della crisi ecologica e così facendo praticare anche l’antispecismo – tenendo però presente che Haraway è più interessata «a quello che gli animali comunicano, fanno, desiderano, e ai modi in cui entrano in relazione con gli umani con cui condividono storie e spazi» (p. 24) piuttosto che la questione del loro sfruttamento e del loro uso, almeno se la si considera come mera rivendicazione di diritti.

Descrivendo gli animali come attori sociali Haraway entra nei mondi umano-animali facendo emergere la consistenza del valore d’incontro tra «esseri ordinari che si incontrano a casa, in laboratorio, sul campo, allo zoo, nel parco, in un veicolo, in ufficio, in prigione, in un ranch, in un’arena, in un villaggio, in un ospedale per pazienti umani, in una foresta, in un mattatoio, in un estuario, in una clinica veterinaria, al lago, allo stadio, in una stalla, in una riserva protetta, in una fattoria, in un canyon oceanico, nelle strade di città, in fabbrica, e altrove» Haraway, Chthulucene, Nero 2020, p. 28).

Timeto sottolinea come questa ambiguità politica sia connaturata all’intenzione di sottrarre la natura e i corpi della natura, femminilizzati, razzializzati e animalizzati, al loro destino di mere risorse economiche. Per Haraway dunque il valore d’incontro rappresenta il reale connubio tra Homo e Animale. Una mossa teorica che pungola, in maniera contraddittoria ma efficace, il modo tradizionale in cui sia l’umanesimo marxista sia il femminismo socialista basavano la loro idea di rivoluzione: trasformare il valore di scambio con il valore d’uso. Il lavoro animale rappresenta la possibilità di materializzare il valore d’incontro tra umani e animali, un incontro tra specie compagne secondo modalità che non siano strutturate necessariamente sull’identità e sullo sfruttamento. Sebbene questa posizione sia fortemente criticabile in quanto gli animali non sono né schiavi né lavoratori retribuiti, ossia non lavorano per sé e, per quanto sia scontato sottolinearlo, la loro forza-lavoro è sempre eterodiretta, gli ultimi suoi scritti prestano maggiore attenzione al complesso animale-industriale e al fatto che la ri/produzione animale è sempre costituita da un economicismo di fondo che nega loro ogni prospettiva di vita. Timeto sottolinea il fatto che anche l’intellettuale americana è costretta ad ammettere che gran parte degli animali con cui abbiamo a che fare nascono per morire. Insomma animali si diventa, non si nasce. Questo però non impedisce di evidenziare l’enorme distanza tra il pensiero di Haraway e l’antispecismo politico: la zoopolitica del capitale produce un unico dispositivo di assoggettamento che è insieme bio e tanato-politico, tanto più potente e in grado di modificare la realtà quanto più numerosa e prestazionale è la quantità di animali massacrati.

Gli animali di Agamben

Su Agamben, figura preminente nell’accostare la questione dell’animalità al concetto di macchina antropologica da lui sdoganato soprattutto in L’aperto, concentra la sua analisi Carlo Salzani. Il suo saggio ha il merito di evidenziare come il proposito di Agamben di decostruire la mitologia antropocentrica che struttura la cultura occidentale sia ancora viziato da una prospettiva decisamente umana, se non umanocentrica. Per il filosofo italiano l’animalità è solo una caratteristica, perduta e compromessa per sempre e proprio perché espressa ormai in forme puramente potenziali e inesauribili, “essenzialmente” inafferrabile.

Per quale ragione, si chiede Salzani, Agamben non prende in considerazione lo sfruttamento dei corpi animali? Perché, secondo Agamben, lo sfruttamento riguarda tutti i corpi, animali umani compresi. Nella sua prospettiva biopolitica Animale non è più un termine zoologico, ma acquisisce rilevanza di vero e proprio dispositivo che include ed esclude allo stesso tempo. Per cui ogni esistenza è segnata dalla stimmate dell’animalità. E siccome l’animale è costitutivamente prigioniero della necessità, un essere che non è in grado di sviluppare il passaggio dall’infanzia all’età adulta – tesi peraltro biologicamente insostenibile – specularmente, solo l’umano è libero. L’eterna giovinezza degli animali, ciò che li rende ontologie geneticamente fisse, è data dal fatto che essi sono esseri totalmente immersi nel linguaggio. Ciò significa che mentre gli animali sono puro codice e, in quanto tale, graziati dalla parola (non hanno bisogno di un vocabolario per esprimersi), l’umano è l’unico essere in grado di scindere il campo appartenente al semiotico da quello appartenente al semantico. L’uomo, come sottolinea Salzani, è quindi, ancora una volta, l’unico animale politico, in quanto per parlare, passando dal codice puro della langue (a cui appartengono gli animali) alla capacità di espressione della parole, deve apprendere il linguaggio. In questo senso l’uomo continua a essere un essere eccezionale in quanto deve, per parlare, costituirsi come soggetto, deve dire “io”. Mentre gli umani sono aperti a possibilità somatiche arbitrarie e non codificate e liberi da ogni prescrizione genetica (Agamben, Infanzia e storia, p. 82), gli animali sono inchiodati alla legge (la langue) della vita replicabile all’infinito.

Per Salzani, se è vero che Agamben spiazza tutta la tradizione metafisica occidentale mettendo al centro del suo discorso filosofico la macchina antropologica attraverso cui l’umano viene prodotto, separandolo e escludendolo dalla parte vegetativa e animale, è anche vero che la disattivazione di questo “congegno” non implica necessariamente la sua distruzione.

Ein gutes tier

Tornando ad Aristotele e alla sua qualificazione di umano come animale politico è Adorno la figura intellettuale che si prefigge di smantellare questo inesauribile mitologema. Marco Maurizi evidenzia, infatti, come per Adorno l’animalità costituisca un fattore decisivo per l’istituzione di un “uomo nuovo”, ossia ein gutes tier, un buon animale che agisce «nel tempo pacificato della soddisfazione, il tempo rallentato della cura, che, nuovamente, nasce dalla comune esposizione al dolore, alla pena e alla morte» (p .64).

In Dialettica dell’illuminismo la logica binaria del dominio è strutturata su due poli; il polo positivo sussume tutto ciò che normalmente associamo all’umano – spirito, ragione, coscienza –, mentre il polo negativo comprende tutto ciò che abitualmente associamo all’animale – corpo, istinto, inconscio. Maurizi interpreta questa polarità come una dimensione e una postura ideologica appartenente al passato, a un mondo pre-moderno in cui la netta divisione teleologica del bene e del male ancora imponeva il senso dello stare al mondo. La realtà è di per sé dialettica, per cui i soggetti umani sono liberi solo quando hanno coscienza del sé interiore. Questo guardarsi dentro produce un’attenzione particolare verso tutto ciò che consideriamo inumano. In fondo, noi, animali che dunque siamo, possiamo sviluppare facoltà e sensibilità che, in un ordine sociale diverso da quello egemone capitalista, inaugurerebbero una civiltà nuova sotto il segno della cura e della solidarietà.

Se Marx e Engels in L’ideologia tedesca avevano compromesso l’idea che fonda la divisione tra umani e animali – quelle qualità che sempre eccedono la semplice corporalità naturale (religione, coscienza e linguaggio) – sostenendo che l’unica differenza è quella inscritta nella capacità dell’uomo di crearsi le condizioni materiali per la propria esistenza, per Adorno e per la Scuola di Francoforte, suggerisce Maurizi, la “capacità” si trasforma nella possibilità «di immaginare una società in cui la ragione smetta i panni dello strumento di dominio, del controllo e dello sfruttamento (degli uomini e della natura) e diventi organo di una possibile convivenza pacifica, in cui all’ansia di accumulazione competitiva si sostituisce il godimento pieno e condiviso della vita per tutti e per ciascuno» (p. 56). E che per “natura” Adorno intenda anche gli altri animali lo si capisce da questa immagine filosofica che il filosofo tedesco scrisse insieme a Horkheimer: «La filosofia esiste allo scopo di redimere ciò che si vede nello sguardo di un animale».

Legge di lupo e regola d’istrice

In questa galleria elettiva i cui quadri espongono sensibilità, pietas, interesse, solidarietà e considerazione per gli altri animali (massacrati), non poteva certo mancare una figura come quella di Jacques Derrida, il quale in L’animale che dunque sono scrive: «Le scienze zoologiche, etologiche, biologiche, genetiche […] l’allevamento e l’addestramento dell’animale su una scala demografica che non ha eguali […] la sperimentazione genetica […] l’industrializzazione di ciò che si può chiamare la produzione alimentare di carne animale […] la diffusione massiccia dell’inseminazione artificiale» (pp. 63-64).

Nonostante la critica di Nicole Shukin, la quale in Capitale animale ne sottolinea la deriva hauntologica e smaterializzante dell’animale in carne, ossa, sangue e “derivati”, Derrida resta uno dei pochi intellettuali che non si esime dal descrivere lo sfruttamento del vivente animale, superando lo scarto semiotico con grande efficacia politica. A partire da questo “scarto” Bianca Nogara Notarianni si chiede «perché e come l’animale attualizzi la sua virtualità; attraverso quali pratiche epistemologiche, economiche, scientifiche e anche farmacologiche l’animale venga a esistere in quanto tale» (p. 72).

L’animale che dunque siamo assumerebbe il significato di essere implicati nel regime della produzione materiale e semiotica del discorso su, intorno, per… “vedere” finalmente gli animali; come… in un film, un film vero e finto…un set di Rossellini. A pas de loup, nudi insieme ai gatti (nudi), fermi davanti all’istrice. Davanti al linguaggio, e differentemente da Agamben, non c’è gioco. Il discorso traballa, la nominazione dell’animale cede al passo felpato del lupo, lupo che non si può chiamare perché te/muto e perciò tenuto alla dovuta distanza di sicurezza, ma anche muto, che non risponde alla chiamata e, anzi, toglie la parola, la facoltà di discorso a chi (uomo) lo incontra. Lo sguardo, il nostro sguardo che indaga si annebbia, si sdoppia e, vinti, ci lasciamo infine guardare da un’intera città di gatti; lasciamo allora il passo, di nuovo, all’istrice, diamogli la parola. Occorre, per questo, un poema con cui tirarsi fuori dal discorso, una restituzione del nomos, della legge, si, ma la legge della musica con cui si intende un nuovo modo di abitare la terra e il territorio. Occorre tutta la destrezza dell’istrice, che, disteso sulla strada ed esposto all’urto e alla morte, si rimette al caso, alla poesia.

«Preso in fallo dal lupo o corteggiato dalla gatta, cedendo il passo dell’istrice» (p. 75), Derrida ci dice che la differenza umano/animale esiste solo come moltiplicazione ontologica di tratti e di tracce, un fare, un agire che la metafisica, la biologia, e la farmacologia nascondono in nome di una fantomatica opera di verificazione del tutto ideologica. Notarianni riesce a farsi travolgere dagli altri animali, e, insieme a Derrida, traduce la filosofia in poema, come faceva Nietzsche. Scompaiono dunque tutti i pregiudizi logico-sequenziali, scompare il tempo lineare dell’utile insieme alla genealogia della specie e rimane questo lupo, questa gatta, questo istrice. Gli animali, dunque, esistono solo come «creature nel gioco» (p. 77).

Le scienze del vivente

Tra filosofia, biologia e critica del potere si articolano le tesi sull’animalità di Giovanni Leghissa. L’autore presenta un’interessantissima panoramica sui limiti di quei presupposti filosofici e politici che ancora sostengono la separazione tra umano e animale. Per Leghissa, infatti, la teoria filosofica ha mantenuto una postura canonica e dominante che ha focalizzato la sua attenzione solo sulla questione (universale e quindi aleatoria) dei diritti. Per decostruire questo canone filosofico occidentale, Leghissa chiama a raccolta la critica antispecista partendo dalle scienze del vivente. La biologia, infatti, ci insegna prima di tutto che le differenze di specie non esistono – se non in termini di pura apparenza e “visibilità” – e che invero le somiglianze riguardano ciò che li unisce: le relazioni. In biologia non esistono organismi autosufficienti, enti chiusi. Ogni essere vivente è un simbionte – se vogliamo rifarci alle teorie di Lynn Margulis. Siamo dunque composti chimici e fisici ibridi in cui batteri e virus sono la base stessa della nostra sopravvivenza.

Leghissa fa finalmente luce sulla deriva genecentrica che il neo-darwinismo ha dettato alle scienze biologiche, finendo per diventare un vero e proprio paradigma istituzionale in grado di garantire, stabilire, performare e giustificare la discriminazione nei confronti di individui affetti da disabilità, malattia mentale oppure caratterizzati da scarse o nulle risorse economiche, così come la presunta supremazia della nostra specie sulle altre.

Entrando nel merito Leghissa sottolinea come, per esempio, genotipo e fenotipo non sono ontologie separate e ermeticamente chiuse nei loro “domini”, bensì insiemi che interagiscono tra loro co-evolvendo – il dentro e il fuori di ogni individuo (cromosomi e aspetto fisico) non si predetermina leggendo e interpretando il DNA, ma cogliendo la relazione del gene con tutti gli agenti esterni che ci circondano, toccano, respirano, amano e che cercano disperatamente o con speranza di sopravvivere insieme. Il neo-darwinismo non fa che cancellare la dimensione storica del vivente, «aprendo la strada a quelle concezioni che, mantenendo l’ormai insostenibile dicotomia tra natura e cultura, identificano nella pretesa immutabilità dei fenomeni naturali la giustificazione di specifiche forme di violenza e sopraffazione» (p. 139).

Pertanto per Leghissa il passo successivo affinché la critica antispecista possa davvero contrastare una tal episteme categoriale, avendo a disposizione un efficace e coerente bagaglio teorico dell’animalità, sarebbe quello di riflettere sulla storia evolutiva di Homo sapiens cercando l’origine della violenza. E l’origine della violenza – organizzata e istituzionalizzata attraverso le guerre – è inconcepibile senza fare riferimento alle logiche sacrificali esercitate ai danni degli animali.

Nel blu dipinto di verde

«Le balene furono i primi pozzi di petrolio; gli arpioni, le prime trivelle. L’olio che se ne estraeva forniva energia per far luce nel buio e azionare le macchine. Ai tempi di Melville un’altra fonte di energia derivava dalla proprietà rivendicata da alcuni uomini su altri esseri umani. Oggi le compagnie petrolifere ungono i governi e accampano pretese sugli oceani come fossero cosa loro» (Carl Safina, Animali non umani, p. 156).

Per Angela Balzano ascoltare il rumore del mare vuole dire avere a che fare con i desideri. Fotosintesi e compost. Erba e acqua. Capodogli e diatomee. Figure del compost marino da opporre all’attuale greenwashing di Stato.

I cetacei, scampati all’età della caccia, oggi sono i custodi di tutti gli scarti della ri/produzione capitalista. Sono discariche di rifiuti. È così che oggi si stanno estinguendo. Questi animali centenari hanno inscritto sui loro corpi la storia dello sfruttamento capitalista – dall’Ottocento della rivoluzione industriale al neoliberismo del tempo liquido che liquida. I capodogli determinano la biodiversità del pianeta contribuendo alla composizione dei gas atmosferici. Ucciderli è come bruciare gli alberi. Senza capodogli niente plancton. Senza plancton niente più atmosfera terrestre: buchi sul fondo dell’oceano, buchi nell’occhio del cielo.

Le diatomee appartengono al mare e alla terra, un’unica cellula che smentisce il mito delle specie in lotta per la sopravvivenza. Esse decrescono, si riproducono quasi scomparendo, passando da uno a zero, lingua binaria del maschio e della femmina. Balzano ci avverte che la rivoluzione oggi deve passare necessariamente attraverso un nuovo modo di concepire e fare sessualità e genitorialità, intese non come dispositivi di controllo demografico, bensì come elementi compositi di liberazione sessuale e genitorialità condivisa, transgenere e transpecie – come avveniva in altre parti del mondo extraoccidentale; come tra gli aborigeni australiani, repressi nel sangue dai settler anglosassoni. Comporre concatenamenti multispecie e multigenere significa ridare materialità e politicità alla filosofia.

Compost

La diffrazione è un fenomeno ottico attraverso cui si accede a un differente modo di vedere. Quando una fonte luminosa incontra un ostacolo, l’ostacolo diventa sorgente di luce. Per Antonia Ferrante il compost è un processo che si nutre di ostacoli. Qualcosa che è considerato morto, insalubre e pericolosamente contagioso permette invece di nutrire la vita, di territorializzare lo scarto in un alternarsi di proliferazione e decomposizione. Ma compost è anche il processo inverso: deterritorializzare il corpo al fine di renderlo politico. Fare e disfare il soggetto umano che, universalizzando la questione ecologica la deprime e reprime, spuntandone la dimensione desiderante, dimensione che mette in relazione l’organicità della merda con il corpo senza organi che compone, crea e trasforma. Per Ferrante è centrale queerizzare ciò che è considerato natura. Nel caso degli altri animali queerizzare la natura significa liberarli da categorie astratte e sufficienti a sé stesse. Antispecismo è compostaggio.

«Prendere sul serio il terreno in cui fiorisce questo compost significa mettersi con le mani nel suolo dove crollano i confini tra i regni del vegetale, dell’animale e tutti i mo(n)di attraverso i quali, nel definire la differenza, l’umano ha creato e mantenuto un ordine coloniale, patriarcale e di specie (p. 100)

Casalinghe e animalesse

Se per Haraway il lavoro animale costituisce un “valore”, una possibile relazione multispecie in una dimensione postumana per ora solo immaginata ancorché storicamente situata, per Elisa Bosisio il lavoro ri/produttivo degli animali non umani resta un campo inevaso e debitamente invisibilizzato nell’economia politica.

Bosisio centra pienamente il problema connettendo lo sfruttamento del tempo domestico a cui sono asservite le casalinghe con la “vita” delle animalesse, costrette a riprodursi nel ciclo economico del capitale. Il dispositivo prodotto da questi due tipi di sfruttamento, che si specchiano uno nell’altro, funziona come un congegno naturalizzante. Le donne e le animalesse sono “naturalmente” destinate alla cura e alla riproduzione della vita.

Sottolineando come le tesi di Marx in Il Capitale rappresentino in qualche modo una prosecuzione delle politiche di genere e di specie del capitale con altri mezzi, Bosisio denuncia i limiti sostanziali del socialismo storico nel definire il lavoro una qualità dell’uomo. Il portato politico e culturale di questa tesi è enorme, in quanto lo sfruttamento della donna, percepita non come soggetto che presta e vende forza-lavoro, producendo plus-valore, bensì come ri/produttrice di plus-vita, ha finito per relegarla al ruolo di madre e moglie; ha prodotto cioè una figura archetipica la cui funzione sarebbe quella di reintegrare il riposo del lavoratore tra un turno e l’altro con l’accudimento e la prestazione sessuale.

La divisione sessuale del lavoro accomuna casalinghe e animalesse. Per Marx, la differenza tra umani e animali risiede nel fatto che mentre i primi sono in grado di realizzare i propri scopi attraverso il lavoro, i secondi si limitano a trasformare gli elementi naturali come meri strumenti di un ingranaggio di cui non hanno coscienza. Bosisio, riprendendo l’accurata ricostruzione storica di Jason Hribal, evidenzia come la resistenza dei corpi animali alla violenza e alla contenzione nei luoghi dell’allevamento, della sperimentazione e dello spettacolo rappresenti una vera e propria forma di lotta di classe. Se animali non si nasce ma si diventa, per Bosisio i corpi delle animalesse sono il prodotto di un potere zootecnico, foucaultianamente positivo, produttivo e informante. Anche ri/produttrici non si nasce, si diventa.

L’intreccio eugenetico

La storia extra-accademica dei movimenti antispecisti, l’ecofemminismo ibridato con il post-strutturalismo, i Black Vegan Studies, i Critical Animal Studies, la Critical Race Theory sta dimostrando l’intreccio eugeneutico tra specismo e razzismo, la loro co-costituzione intersecante.

La storia dell’eugeneutica, un vero e proprio movimento culturale e politico che dominava lo spirito e le disposizioni legislative degli Stati Uniti negli anni ’20 del secolo scorso, è rivelatrice dell’equazione tra razzismo e specismo. Le pratiche di questa disciplina attraverso cui si selezionavano i geni di animali e piante per migliorare le prestazioni della specie umana rispondevano a logiche che presumevano l’esistenza di razze diverse – superiorità della “razza” bianca anglo-americana, sterilizzazione di criminali, malati e folli e di quelli appartenenti a tipi di razza senza valore, leggi anti-immigrazione che vietavano matrimoni e rapporti sessuali tra persone non conformi al canone razziale dominante. Così Madison Grant, autore di Il tramonto della razza bianca, naturalista, conservazionista e fondatore della società zoologica di New York, nel 1906 ottiene il permesso di esporre, accanto alle gabbie riservate ad alcune scimmie, un rappresentante congolese del popolo Mbuti – Il generale Vannacci avrebbe sguazzato a meraviglia in questo rivoltante brodo culturale.

Chiara Stefanoni, dal cui contributo sono tratti questi preziosi riferimenti storici, è attentissima nel sottolineare come, tramite il prisma eugeneutico il razzismo è specismo, in quanto, oltre a determinare l’animalizzazione di alcuni umani non paradigmatici, produce le specie e le razze animali selezionate in base alla loro specifica funzione e capacità prestazionale. «L’influsso dello sfruttamento animale nel contesto della fiorente infrastruttura