La prima parte di questo saggio è disponibile qui . La seconda qui.
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Dopo aver affrontato la questione dell’imperialismo e della guerra e poi quella dell’imperialismo e del capitalismo, arrivo al terzo punto annunciato: l’intersezione delle questioni della cultura e dell’imperialismo, che tratterò cercando di valutare l’attualità delle analisi di Edward Saïd.
Non è necessario riassumerle nei dettagli, sono ben conosciute e sono tra le nostre principali risorse intellettuali. Ma voglio mostrare perché, a mio avviso, la questione dell’imperialismo non può essere pienamente problematizzata senza il tipo di “critica culturale” che lui ha praticato e ispirato. Saïd non ha mai smesso di difendere l’idea che la letteratura, le arti, la filosofia, la storia, sono discorsi “in situazione”, che non si possono isolare le tendenze politiche e sociali che, in una data società e per un lungo periodo, separano dalle rivoluzioni, rafforzano una certa “egemonia”. Ma non ha mai ceduto nemmeno minimamente al riduzionismo sociologico: il suo pensiero è l’antitesi dell’idea che la cultura costituisca un’espressione o una sovrastruttura del sistema di dominio esistente. Non (ne deriva) ne è un derivato. Ed è per questo che sicuramente mancherà qualcosa nella nostra comprensione di cosa sia l’imperialismo se pensiamo di evitare le domande da lui poste.
Lo ridirò così: la cultura analizzata da Saïd non è l’espressione o lo strumento del dominio (le varianti classiche dell’idea “marxista” di sovrastruttura), essa funziona come mediazione politica della storia che è costruita e produce i suoi effetti nell’elemento del discorso. Ma dobbiamo fare un passo ulteriore: tale mediazione non presuppone soggetti già dati, con un’identità fissa, ai quali fornire mezzi di espressione. Al contrario, li costituisce “performativamente” attraverso le sue operazioni di enunciazione e di ricezione. Ecco perché la cultura non può essere separata dal conflitto: contiene la possibilità di un “contro-discorso” che, nelle situazioni critiche, ne penetra e ne sovverte il significato e gli effetti dall’interno. Parlare, scrivere, leggere, interpretare non potranno mai rimanere sotto il controllo delle loro autorità: perché ci sono “due lati” (there are two sides, come scrive in Cultura e Imperialismo), e anche due voci che si fanno sentire all’interno dello stesso testo. Da qui i commenti sorprendenti sulla ferocia della violenza coloniale in Conrad (Cuore di tenebra), o il modo in cui Kipling in Kim “tradisce” l’irriducibilità della vita indiana all’oggettivazione che l’amministrazione inglese cerca di imporgli.
Scopriremo tra poco la controparte dialettica del lato dei discorsi antimperialisti. La domanda che allora dobbiamo porci è: in che modo la mediazione conflittuale rappresentata dalla cultura è in grado di orientare e influenzare la traiettoria dell’imperialismo, non solo a livello delle rappresentazioni, ma a quello delle istituzioni che strutturano la sfera pubblica (stampa, editoria, istruzione ) e configurano il potere intellettuale come un rapporto diseguale e instabile allo stesso tempo?
(Ma) Queste considerazioni richiedono tuttavia una correzione. Ciò che Saïd cercava non era (quello di) costruire un (quadro) modello (dell’invariante) invariabile che costituirebbe l’ideologia dell’impero, (come) cioè un sistema di rappresentazioni che proiettano la figura dell’alterità dell’orientale potenzialmente soggetto al dominio dell’Occidente “europeo”, e quindi una figura che sarebbe rimasta costante per tutta la storia della colonizzazione, (Così) essenzializzata. Certo, si è potuto leggere Saïd in questo modo, sia per servire (un) come argomento militante anticolonialista sia, perversamente, per “rivolgere” contro l’Occidente la sua immagine dell’Altro Orientale e rivendicarlo come arma di liberazione. Per questo ha sentito il bisogno di correggere il suo discorso, senza rinnegarlo[1]. L’esame del percorso complessivo e delle declinazioni che esso subisce (dall’Orientalism sino a Covering Islam e Reflections on Exile, passando per Culture and Imperialism) mostra bene che il suo (oggetto) scopo è piuttosto quello di analizzare il cambiamento che avviene nel rapporto dell’imperialismo con la produzione culturale e il suo uso, tra l’epoca di fondazione (diciamo quella della Spedizione d’Egitto, dove i temi dell’orientalismo si cristallizzano sotto lo sguardo della “scienza” europea), e l’attuale epoca in cui si svolgono i lavori degli “esperti” americani che, già prima degli attentati del 2001 contro il World Trade Center, hanno creato l’immagine del musulmano come nemico congeniale della modernità , della moralità e della pace.
Il vasto spazio intermedio, ovviamente, è l’analisi del discorso imperiale britannico, nelle sue dimensioni educative, estetiche e strategiche. Considerando il percorso dal suo punto di arrivo, ciò che colpisce è sia il progressivo degrado del discorso dell’orientalismo, che perde i “contrappunti” o la sovrapposizione di “voci” che lo rendevano complesso, sia la stabilità degli stereotipi antropologici che hanno l’effetto di articolare la svalutazione dell’Altro con l’amministrazione di un mondo basata sulla contrapposizione tra padroni e schiavi.
Ma questo ci porta naturalmente a porci la domanda sul dopo della storia: come è possibile che il discorso imperiale inscritto nella nostra cultura conduca sempre a una sorta di vita fantomatica quando gli imperi non sono più in costruzione e nemmeno in espansione, ma in declino, sul punto di cedere il passo a un altro tipo di distribuzione delle popolazioni, che non è governata dalla sovranità territoriale ma dalla “pseudo-sovranità” del Global Financial Market[2]?
Prima di offrire una risposta, devo fare una nuova deviazione.
(Per prima) Innanzitutto (e mi ispiro qui in particolare al saggio di Saïd su “Le sionisme du point de vue de ses victimes”, sempre prolungando ciò che dicevo (sopra della) prima sulla crudeltà degli imperi declinanti), il discorso della disumanizzazione dell’Altro diventa tanto più necessario (che) quando si tratta non di sfruttarlo o dominarlo, ma di farlo sparire[3]. (Questo sta in delle ragioni di) Ciò serve sia alla giustificazione e alla stima di sé quanto a degli obiettivi di propaganda presso il mondo circostante. Il discorso del sionismo e dei suoi alleati occidentali a proposito del popolo palestinese ne dà oggi una tragica illustrazione, come già il discorso dei politologi americani a proposito degli arabi e dei musulmani dopo la rivoluzione iraniana e la prima guerra del Golfo. Ma un tale discorso d’eliminazione non è identico a quello che proponeva l’orientalismo colto nel periodo egemonico degli imperi coloniali.
Perché – seconda osservazione – se la “cultura alta” dell’epoca imperialista non è meno razzista della cultura “popolare” (o piuttosto populista), il suo procedimento caratteristico non consiste nell’escludere l’Altro dalla specie umana, ma piuttosto nell’inscrivere in una costruzione dell’universale[4] delle tesi gerarchiche o differenzialiste quali la diseguale capacità dei popoli di istruirsi essi stessi, o la loro diseguale capacità di “liberarsi” dalla religione per accedere a una concezione del mondo basata sulla scienza, sul diritto e sull’umanesimo morale.
Il punto d’onore e il coronamento degli sforzi della cultura imperialista nella sua forma intellettuale consiste sempre nel gestire un’unità degli opposti: giustificare paradossalmente le discriminazioni e le gerarchie razziali attraverso un’antropologia che fa corpo (come vediamo in Kant) con il grande racconto del progresso e di uguaglianza, per conferirgli in cambio “dialetticamente” il beneficio dell’antitesi e della negatività. Possiamo allora osservare il modo in cui questa contraddizione (questo “contrappunto”) apre la possibilità di un’affermazione dell’universale contro i suoi usi egemonici, dal punto di vista dei “subalterni” più o meno disarmati (non per sempre) sul terreno del potere militare ed economico, ma suscettibili d’apparire come i veri portatori dell’universale. Perché affermano la verità di fronte al potere[5].
L’esempio più brillante della modernità storica rimane la rivoluzione haitiana (letta attraverso Césaire e C.L.R. James). Questa dialettica è al centro di tutti i movimenti rivoluzionari antimperialisti del XX secolo, come dimostrato in particolare, per l’Africa, dai lavori di DuBois e Fanon. Entrambi grandi scrittori.
E vengo alla mia osservazione finale. Le critiche a Saïd che attaccano il suo intellettualismo o rimproverano il privilegio che nella sua analisi accorda alla letteratura, alla filologia, alla scienza e alla retorica a discapito della “cultura popolare” non mi hanno mai convinto[6]. Penso che avesse ragione nel sottolineare la potenza del “testo” e degli effetti della testualità[7] durante quella che possiamo chiamare l’epoca imperiale borghese, alla quale partecipano tutti gli scrittori di cui parla, da Flaubert a Camus e da Melville a Salman Rushdie. Tuttavia (attraverso l’istruzione) la letteratura è la forza trainante della cultura borghese, una cultura di cui Saïd dimostra in tutto e per tutto il carattere imperiale.
Ma il “privilegio letterario” così descritto diventa ancora più significativo quando ci rivolgiamo al discorso contro-egemonico, quello dei leader e dei teorici della rivolta contro l’imperialismo, che gli intellettuali postcoloniali prolungano, perché è con i mezzi della scrittura che, cercando di superare l’imperialismo esistente senza generare un nuovo imperialismo, anch’essi “lavorano” sulle tensioni caratteristiche della loro posizione: tra il nazionalismo e il cosmopolitismo, la difesa delle identità e quella dell’universalità. Said – grande ammiratore di Goethe e della sua idea di Weltliteratur – era profondamente consapevole di queste tensioni. Per questo sosteneva un discorso postcoloniale che continua la letteratura invertendone gli effetti politici. Il che era coerente con la sua “laicità”. La letteratura è un’attività intrinsecamente secolare, anche quando trova ispirazione nei testi sacri e nelle tradizioni religiose.
Dove siamo da questo punto di vista? Diciamolo senza mezzi termini: non esiste una borghesia culturalmente egemonica, soprattutto a livello planetario, che è quello che conta. Il potere è monopolizzato dalle multinazionali miliardarie e dai loro dirigenti politici o commerciali: parlano globish e non hanno alcun interesse per la letteratura (sostituita dai videogiochi e dal consumo (cospicuo) ostentato). Sono quindi perfettamente immunizzati rispetto agli effetti del contro-discorso.
Questo non vuol dire che la letteratura non possa reinventarsi all’interno di altre pratiche di scrittura, musica, performance ispirate alla cultura creola, al pop o al rap.
Ma tre forze gigantesche lavorano in anticipo per neutralizzarne tali effetti, divorando lo spazio pubblico e distruggendo il testo: il fondamentalismo religioso sotto le sue diverse bandiere (evangelizzazione cristiana, islamismo fondamentalista, induismo nazionalista, e perfino la “laicità” alla francese nella sua strumentalizzazione islamofoba (NT e sciovinista inclusa la versione dell’universalismo sciovinista); la mercificazione della cultura (che va ben oltre la sua commercializzazione e trasforma gli oggetti culturali in prodotti calibrati in anticipo per il consumo di massa); l’innovazione informatica, che “globalizza” l’elaborazione dei testi, ma in opposizione alla Weltliteratur, sostituendo l’avventura della traduzione con la trasposizione automatica e la generazione di messaggi da parte dell’intelligenza artificiale[8]. Di questi tre attacchi, il secondo è più distruttivo del primo, e il terzo ancora più distruttivo del secondo. Ma vanno di pari passo, sotto il controllo delle multinazionali.
L’agenzia rivoluzionaria al XXI secolo
Per la terza volta, quindi, concludo con una diagnosi spaventosamente negativa sulle tendenze contemporanee dell’imperialismo. La guerra globalizzata senza fine porta allo sterminismo, il capitalismo assoluto ci imprigiona in una spirale di finanza deregolamentata e di distruzione ambientale, la “postcultura” ha neutralizzato l’antitesi dinamica dei “due lati” della letteratura sotto l’effetto combinato (di) dei tre fondamentalismi: religioso, commerciale, tecnologico …
Tre disastri (compreso) a causa dei quali il rovesciamento nell’“apertura” messianica (Wo Gefahr ist, da wächst das Rettende auch, scrive il poeta[9]) non si lascia più immaginare (spazio di immaginazione).
Quali sono quindi le nostre possibilità di resistere e di costruire un altro futuro[10]? Non so nulla. (Ma bisogna scommettere, poiché «siamo imbarcati”) Ma dobbiamo scommettere perché siamo chiamati in causa. Proporrò dei semplici orientamenti per la riflessione.
A livello più generale, penso che ci debba essere una reciprocità di prospettive tra le lotte di liberazione dirette contro le potenze imperialiste specifiche (vale a dire gli “imperi”, o i loro sostituti) in cui si impegnano i popoli o le comunità che (oppresse) esse opprimono, e la lotta politica contro l’imperialismo in quanto sistema, considerato nella sua totalità e nella sua logica. La resistenza e la rivolta sono ad hominem, anzi ad dominum, sono imprescrittibili e (mirano a) rivolte sempre contro un avversario determinato, perché dei gruppi umani non sono mai oppressi astrattamente da un sistema o una logica, ma da altri gruppi politici concreti, (ricchi) muniti dei loro mezzi civili e militari. Ma neanche la lotta generale (non) può (non) essere sacrificata, perché la difesa ultima contro un imperialismo qualunque risiede sempre nel rapporto di “solidarietà antagonista” che (li) la lega ad altri.
Ma neanche la lotta generale può essere sacrificata. Ciò è particolarmente vero nel caso (frequente) in cui una lotta antimperialista sperimenta la necessità vitale di trovare il sostegno di nemici del “proprio”, il che va inevitabilmente a discapito dell’internazionalismo e delle alleanze con altre rivolte” dal basso”.
Reciprocamente, ogni imperialismo tende a manipolare le vittime dei suoi avversari. Il “vagone piombato” di Lenin non fa eccezione… Nessuna potenza imperialista (neanche quella “egemonica” in un dato periodo) è imperialismo in quanto tale.
Ciò solleva la questione del rapporto dialettico tra universalità e particolarità nella lotta contro l’imperialismo. Un altro modo correlativo di affrontarlo, a mio avviso, consiste nel cercare di riunire gli impegni “antisistemici” locali e globali in un unico discorso (un’unica strategia). Ciò può avvenire attraverso l’universalizzazione di una causa emblematica, affinché diventi una causa “giusta” per il mondo intero: penso ovviamente alla causa palestinese, ma anche ad altre, come la causa degli “erranti” di oggi braccati e mandati a morire tra confini ostili, o a quello delle donne che, soprattutto nei regimi teocratici, vengono brutalizzate e private dei diritti più elementari.
Ciò comporta anche la costruzione di reti transnazionali in cui si formino soggetti collettivi “ibridi” o “intersezionali”, mescolando classi (non tutte…), generi, razze, nazionalità, per difendere interessi comuni come la pace e il disarmo, la cooperazione Nord-Sud in campo economico, educativo e sanitario, e perfino il dialogo interculturale e interreligioso (che è esso stesso una forma di questa” ibridazione”). Innanzitutto, la tutela dell’ambiente, la cui distruzione potrà essere fermata o rallentata solo da un’alleanza “multicolore” radicata ovunque, che è il grande internazionalismo di oggi[11]. Si tratta sia di aggirare gli Stati sia di esercitare la massima pressione su di loro affinché cambino le loro politiche.
Ma in conclusione vorrei ritornare sull’idea di divisione del mondo, che metto al centro della mia sintesi sull’imperialità dell’imperialismo. La divisione del mondo è anche una divisione dell’umanità, che va collocata nella lunghissima storia della “colonizzazione” del pianeta da parte della specie umana e dei modi di occupazione della terra che (la dividono) essa stessa divide, ma che il capitalismo e l’imperialismo hanno ridefinito (tutto) in modo brutale. Con Lenin ho sostenuto che la spartizione imperialista divenne immediatamente una ripartizione, una redistribuzione violenta di territori e popolazioni. Questo è ciò che è accaduto più volte, finché, nel corso del XX secolo, l’emergere di una “superpotenza economica e militare”, il suo relativo declino e la sua sfida da parte di un rivale al tempo stesso strettamente dipendente (la Cina), produce un’unificazione conflittuale del mondo. Le diverse modalità di divisione si sovrappongono come tanti “confini interni”: divisione di alleanze e regimi, divisione di ideologie, distribuzione di zone di ricchezza e povertà, distribuzione di forme di violenza armata… Si sovrappongono ma non coincidono mai esattamente. Direi che questo quadro complesso genera una divisione dell’umanità come tale. Sembra contraddire un’unità o “genericità” [12] che ne costituisce l’orizzonte ma esiste solo in potenza, o meglio è permanentemente impedita da ostacoli e forze che dovrebbero poter essere accantonate. Si tratta, come direbbe il filosofo Gilles Deleuze, di una “umanità mancante”, ovvero di un’unità della specie che non è mai esistita, ma che insiste ovunque contro i poteri che la bloccano. Rimuovere gli ostacoli all’unificazione degli esseri umani, o riunire gli esseri umani (e probabilmente anche i non umani le cui condizioni di sopravvivenza sono state distrutte dal capitalismo) non ha nulla a che fare con la fantasia di creare uno “Stato universale”, un unico impero. È esattamente il contrario: la formazione di una comunità cosmopolita che riunisce popoli, culture e modi di esistere. Diciamo come Said che bisogna puntare, contro la divisione dell’umanità, un “contrappunto” delle molteplici umanità. Si tratta di un’utopia, certo, ma di cui tutte le lotte antimperialiste di varia dimensione e modalità continuano a perseguirne la realizzazione.
Ricordiamo la scelta che i vecchi socialisti e comunisti proponevano un secolo fa di fronte alla catastrofe della guerra mondiale: imperialismo o rivoluzione. Ciò significava anche: solo la rivoluzione può porre fine all’imperialismo, portare l’umanità in una nuova storia. Tanto vale dirlo semplicemente: non so cosa possa essere oggi “la rivoluzione”. Ma credo che tutte le lotte antimperialiste, nella loro enorme diversità di condizioni e modalità, siano rivoluzionarie.
Marx scriveva (o più o meno) che esse sono “il reale movimento che abolisce lo stato di dominio esistente”. E in effetti, prese tutte assieme, potremmo dire che sono la rivoluzione del XXI secolo.
NOTE
[1] Vedi la postfazione del 1994 e la prefazione del 2003 alle riedizioni di Orientalism (25th Anniversary Edition, Vintage Books, 2003).
[2] Étienne Balibar, “Naissance d’un monde sans maître ? Après l’Empire, les marchés”, in Ecrits I, Histoire interminable. D’un siècle à l’autre, Éditions La Découverte, Paris 2020.
[3] Edward Saïd, “Zionism from the standpoint of its victims”, 1979, repr. in The Edward Said Reader, Vintage Books, 2000.
[4] Monique David-Ménard, Les constructions de l’universel. Psychanalyse, philosophies, PUF “Quadrige” 2009.
[5] Edward Saïd, Representations of the Intellectual (The 1993 Reith Lectures), Vintage Books 1996, chap. V : “Speaking Truth to Power” (Sembra che Saïd non conobbe les elaborazioni dell’ultimo Foucault che riattivano la nozione greca della parresia).
[6] Ma non dimentichiamo le sue analisi estese della funzione strategica dei media, in particolare in Covering Islam (Vintage Books, 1981 et 1997), in cui si trova elaborata la grande teoria delle “comunità d’interpretazione”.
[7] NT: Qui si potrebbe dire che tutto il lavoro di Foucault emerge come pertinente e essenziale, in particolare a proposito del discorso del potere, la sua forza pervasiva sino a penetrare le menti e i corpi anche dei dominati oltre che dei suoi alfieri e servi
[8] Vedi il mio saggio “Sur la catastrophe informatique : une fin de l’historicité ?”, cit.
[9] Il termine “Agence” è ripreso non nel senso d’istituzione ma d’attività o di capacità di agire, come può essere il suo equivalente inglese agency.
[10] “Où il y a péril, croît aussi ce qui sauve”, Hölderlin, Patmos, 1803. Citazione favorita da Heidegger.
[11] Vedi le riflessioni semplici e senza concessioni di Amitav Ghosh : Le Grand Dérangement. D’autres récits à l’ère de la crise climatique, Éditions Wildproject, Marseille, 2021. (NT: sulla “crisi climatica” vedi la sezione “Ecologia politica” qui https://effimera.org/categoria/ecologia-politica/
[12] Marx nel suo “Manoscritto del 1844” caratterizzava l’umano come le Gattungswesen, o l’essere generico.
Fonti: https://aoc.media/analyse/2024/11/24/geometries-de-limperialisme-au-xxie-siecle-1-2/ e
e https://aoc.media/analyse/2024/11/25/geometries-de-limperialisme-au-xxie-siecle-2-2/
(Traduzione di Turi Palidda. Ringraziamo Mario Sei per la revisione del testo)
[…] Étienne Balibar, Geometri dell’imperialismo al XXI secolo 3/3, Effimera, 17 dicembre […]