Love – is anterior to Life –

Posterior – to Death –
Initial of Creation, and

The Exponent of Earth –

Emily Dickinson, 1864[2]

 

1. Introduzione

Il presente testo si propone a indagare i collegamenti esistenti tra il femminismo – in particolare il femminismo italiano di matrice marxista, ma non solo – il pensiero di Antonio Negri e le domande di alternativa che ci facciamo nel presente. Obiettivo di questo saggio è provare a esplorare come si interseca un diverso bagaglio teorico-pratico e come esso possa essere usato per interpretare l’attualità del capitalismo realista, delle fabbriche del soggetto, che sono morte e producono morte, e contemporaneamente aiutarci a continuare a declinare le possibilità della vita, del lavoro vivo e della cooperazione sociale. Come si reagisce al processo imperante di una “realtà aumentata” che ci schiaccia, con costruzioni di apparenze ingannevoli, e alla passivizzazione, alla separazione, all’isolamento del regime di guerra, di precarietà, di povertà, di debito, di paura poiché, in tutto questo, le relazioni e la cooperazione appaiono – anche attraverso svariati dispositivi tecnologici e informativi – non indipendenti e autonome ma vincolate dalla forma del capitale, oggi più che mai capace di innervamenti ed elaborazioni fluide, un ecosistema in movimento, come preconizzato da Marx nei Grundrisse[3]? Come facciamo a liberare le soggettività dalla forma-capitale come forma dominante della produzione che esse sono indotte ad assumere, nell’espansione della dipendenza dell’individuo medesimo dalle condizioni materiali dell’esistenza imposte dal capitale[4]? Si tratta di allargarci anche alle visioni di Rosa Luxemburg la quale, alla situazione inglese “a un altro gradino di sviluppo capitalistico” osservata da Marx, alcuni decenni dopo aggiungerà:

“Se la produzione capitalistica non può limitarsi alle ricchezze naturali e alle forze produttive delle zone temperate, e anzi nella propria espansione ha bisogno di poter disporre di tutte le zone e i climi della terra, tanto meno può accontentarsi delle forze-lavoro della razza bianca. Per fecondare terre in cui la razza bianca non può lavorare, il capitale ha bisogno di altre razze, ha bisogno di disporre senza limiti delle braccia del mondo per mobilitare tutte le forze del globo nei limiti in cui ciò è possibile nell’ambito della produzione di plusvalore”[5].

Dobbiamo, insomma, osservare la tendenza del capitale ad espandersi, “nell’illimitato svolgimento del suo moto di accumulazione”, a tutte le ricchezze naturali e di tutte le forze di lavoro e di tutte le società “di tutta la terra”, “poderoso impulso”[6] che spiega i processi coloniali del passato e attuali, lo sfruttamento dell’immigrazione e il regime di guerra contemporaneo. Come facciamo a individuare, in opposizione a tutto questo, nuovi desideri e bisogni costruttivi, nuovi principi creativi che favoriscano la connessione dei corpi[7], una nuova “teoria del piacere” che manca insieme al recupero di una radicalità fondata sui conflitti di sesso, di classe e di razza? Si tratta di ritrovare il senso comune della nostra comune umanità.

 

2. L’origine: le analisi femministe sulla riproduzione

Il primo punto che tratterò è quello relativo al concetto di “riproduzione”. Al di là dell’esegesi marxista, il riferimento è alla genealogia del femminismo di “Potere Femminile” e di “Lotta femminista” e alle Campagne per il salario al lavoro domestico (International Wages for Housework Campaign).

È necessario aggiungere che in un piccolo libro del 2005, La differenza italiana, Antonio Negri riconosce a Luisa Muraro di aver rappresentato una differenza teorica importante.

Si può aggiungere che la lettura di bell hook nel 1998[8] insieme alla traduzione italiana di Gender Trouble di Judith Butler[9] nel 2004 ha aperto la porta, anche in Italia, alla individuazione di una soggettività molteplice. La ricerca si muove verso le pluralità, sorpassa le identità molari a partire dalla consapevolezza acquisita che la società umana è fondata sull’atavica negazione dell’altra. Lo svelamento di questa infamia originaria[10] spinge volontariamente non verso una opposizione al maschile ma verso una postura molecolare che coglie/accoglie gli altr^ e immagina una differente politica connessa ai differenti modi dell’essere[11]. Il pensiero abbandona l’uno e si apre ad altre soggettività sovversive, un pensiero davvero irriducibile a ogni binarismo dicotomico: altre differenze da posizioni marginali, precarie, minori, come nelle proposte dal femminismo nero e post-coloniale. Non è questione di ipotesi epistemologiche, ma di costruzione di nuovi soggetti politici[12].

Va specificato, comunque sia, che è vero che il pensiero nasce quando si concentra – da una parte o dall’altra – sul tema della vita e della sua sopraffazione, quindi quando individua il tema biopolitico della riproduzione[13], fuori dalle maglie del capitalismo e della società patriarcale. Entrambi sono fondati, indirettamente o direttamente, sul dominio della riproduzione.

Il concetto di riproduzione, se pensiamo per esempio al saggio di Silvia Federici e Nicole Cox del 1974 Contropiano dalle cucine[14], si fonda notoriamente sull’idea che le donne producono, anche se non hanno una busta paga, la cosa più preziosa per il capitale, e cioè la forza lavoro. Ed evidentemente l’aspetto determinante di questa ricostruzione teorica, che vuole individuare una svolta storica determinante, è rivendicare il riconoscimento sociale ed economico per tale funzione imprescindibile per il capitalismo ma soprattutto per la continuità della specie umana.

Da questo punto di vista la riproduzione appare, sin da principio, come un fondamentale fattore dell’accumulazione, incessantemente presente all’interno di tutte le nuove divisioni internazionali del lavoro e nella costante espansione, trasformazione e rimodulazione dei rapporti capitalistici che si fondano sempre sulla separazione dei lavoratori e delle lavoratrici dai mezzi di ri-produzione. Ma appare anche come un problema di mancanza di determinazione delle cose davvero importanti che la società, sopraffatta dalle forme della produzione capitalistica ma anche, sin dall’origine dei tempi, dall’ordinamento patriarcale, non ha, almeno fino a ora, saputo comporre.

Il femminismo ha individuato da subito le condizioni da sempre drammatiche, a livello internazionale, in cui si produce e si sviluppa la vita. Perciò la riproduzione viene identificata con precisione dal pensiero delle donne negli anni Settanta come un nuovo territorio che emerge portando con sé un patrimonio di lotte, di rifiuto del lavoro gratuito e di indicazione di un difforme universo valoriale, un asse comune intorno a cui cresce e si sviluppa la pretesa di diverse modalità di esistenza, in aree disparate del mondo, anche estremamente distanti tra loro.

 

3. Il passaggio: la fabbrica sociale e la precarizzazione

Aggiungo qui, allora, un secondo punto. Antonio Negri nel mostrarci “l’immediata emersione del rapporto fabbrica-società” ci sta presentando un passaggio ulteriore: “Quella cellula essenziale che viene identificata nello sfruttamento a partire dal processo lavorativo, viene infine riconosciuta direttamente dentro l’esistenza, nel mondo della riproduzione operaia”[15]. È il Negri del noto testo del 1979, Dall’operaio massa all’operaio sociale.

Questa importante intuizione, che non vede più la fabbrica come luogo principale e distinto dello sfruttamento ma lo traspone indirettamente nell’interezza della società e direttamente nella riproduzione del lavoro vivo collega, a mio modo di vedere, la figura dell’operaio sociale all’operaia della casa.

Quest’ultima è portatrice di un vissuto che, come ho cercato di spiegare sopra, la rende atavicamente consapevole di come si possa consumare molto lavoro nelle trame sociali senza alcun riconoscimento né retribuzione poiché esso non ha un valore di scambio secondo le leggi del capitalismo. A questa esperienza originaria, oggi si aggiunge che una grande massa di altri lavori viene effettuata nel tessuto della società e risulta altresì disconosciuta socialmente, non conosce remunerazione benché generi valorizzazione.

La riproduzione è un lavoro che non ha conferma sociale poiché è stata naturalizzata (la procreazione e il “lavoro d’amore” connessi sono ideologicamente imposti come dati naturali[16] e assimilati come tali dal diritto e dalle consuetudini di tutte le società umane) e con ciò resa invisibile.

L’operaio sociale che è il prodotto della fuoriuscita dalla fabbrica e che si trasformerà successivamente in “precario”, nel “soggetto metropolitano contemporaneo” come Negri lo definirà prima che la precarietà accada, conoscerà il medesimo destino e la sua condizione di precarietà esistenziale racchiuderà, al fondo, un processo di naturalizzazione ricalcato proprio sul modello femminile[17].

La diffusione del lavoro gratuito all’interno di un trasformato contesto produttivo e di organizzazione del lavoro si fonda infatti più esplicitamente sui processi della riproduzione sociale, attraverso piattaforme e servizi, attraverso il lavoro involontario indotto da dispositivi e connessioni che sollecitano la dimensione relazionale e agiscono sulle emozioni e sui desideri, grazie a processi organizzativi che alimentano aspirazioni e promesse.

Tutto ciò, nel contesto di un biopotere che insiste sempre più, fino allo stremo, sulla ricomprensione/espulsione delle forze vitali, cioè esplicita l’importanza dell’ingresso di “fenomeni propri della vita della specie umana nell’ordine del sapere e del potere, cioè nel campo delle tecniche politiche di governo”[18].

Negri ha ovviamente osservato i cambi di paradigma e di fase della fine del decennio Settanta ma ha anche ascoltato la lezione femminista. Ciò gli ha consentito di inserire una differente prospettiva, una differente gerarchia rispetto al postulato classico dell’economia politica fondato sulla dicotomia produzione/riproduzione che voleva la prima gerarchicamente superiore alla seconda. E da un punto di vista politico sollecita la nostra attenzione con una affermazione dove esplicita un elemento importante per la nostra incessante ricerca di alternativa:

“Se è vero che la fabbrica diventa società, se è vero cioè che la produzione capitalistica sussume, recupera dentro di sé, in maniera sempre maggiore, tutte quelle che sono le infrastrutture sociali per ridurle a momenti del processo produttivo, bene, se tutto questo è vero deve essere vera l’affermazione concomitante, antagonistica, cioè il carattere operaio di questo rapporto, vale a dire l’espansione di quella che è la collettività operaia attraverso questa serie di rapporti, deve a questo punto darsi. E si dà, appunto, come elemento antagonistico, secondo quei processi che man mano siamo venuti conoscendo e che oggi hanno mostrato, dal punto di vista pratico, la formazione dell’operaio sociale”.[19]

 

4. La complessità: vedere l’abisso e uscirne vive e vivi

Di fronte all’allargamento potenzialmente esponenziale della “classe operaia” sparpagliata nel sociale, di fronte a questo divenire minore, a questo divenire operaio della società, Negri si preoccupa, insomma, che non vengano dismesse le modalità conflittuali della fabbrica, che non ci si accontenti di compromessi, ma si mantenga la stessa capacità “polemica e distruttiva”. Il rimando è a non dismettere una postura antagonista, rivoluzionaria. In realtà, possiamo leggere in queste righe un auspicio e insieme un timore. Sarà infatti necessario, a questo punto della storia, attraversare i deserti della postmodernità e predisporre i prolegomeni di una nuova ontologia della sovversione.

Dunque, il terzo punto diventa la questione della complessità. Come affrontare un “mare vasto del quale conosciamo molte articolazioni ma sempre di un mare si tratta”, scrive Negri in Fabbriche del soggetto[20]?

È questo un libro molto potente, a mio avviso, una raccolta di scritti degli anni Ottanta, cui Negri ha lavorato tra il 1981 e il 1986, tra carcere ed esilio. Esso prelude alle opere che poi scriverà con Michael Hardt.

Cito dall’edizione originale, compresi i grassetti: “Il principio della pratica sociale […] è il principio creativo: un cogliere, analizzare e percepire, formare e sviluppare, costruire e seguire, quelle linee che la volontà, il sapere, il desiderio costituiscono. Immediatamente”.

Siamo di fronte a un orizzonte impreciso, restituito negli Ottanta dalle macerie fumanti della sconfitta. Fuori dalla fabbrica siamo “come in un mare vasto”, ha scritto sopra. E subito dopo aggiunge: “Se vogliamo trasformarlo appieno in una macchina controllabile, se vogliamo compiere quest’opera difficile e onerosa, allora dobbiamo accettare di muoverci in esso… fino al riconoscimento dell’impossibilità di mettere questa macchina in nostro possesso”[21].

C’è in queste pagine tutta la crisi ma anche tutta la fiducia nella possibilità della ricostruzione. Fino all’ultimo respiro. Fino a prova contraria.

La precarietà e svariati processi di integrazione, le nuove tecnologie e le psicopatologie che ne derivano, la apparente smaterializzazione dei corpi, l’umanità riformattata nello spettacolo, la nemicità continuamente riprodotta come valore addirittura morale, nel tentativo di smantellare un’etica sulla quale si fonda l’essere, tutto questo espone il soggetto collettivo sull’orlo dell’abisso della devastazione e della paura. Ma, infine, nonostante tutto, “il lavoro del soggetto si fa soggetto del lavoro”[22], vale a dire:

“Tutto ciò che abbiamo visto svilupparsi come critica dell’esistente, come costruzione di movimento, come rifiuto di essere preda della produzione capitalistica di soggettività […] ha attraversato le regioni della sussunzione e cioè ha toccato quella incredibile misura di astrazione che lo sviluppo delle forze produttive e il comando su di esse ha determinato. Ebbene, questo processo ci consente ora di cogliere il soggetto del lavoro nella sua storica corporeità. Il lavoro astratto diviene corpo, proprio passando attraverso il macchinario informatico e le reti della telecomunicazione”[23].

È un paradosso solo apparente: uscire dalla fabbrica, entrare nella società, passare attraverso il macchinario informatico consentendogli di inglobare attenzione e affetto, femminilizzare il lavoro, aprirsi alle differenze, significa passare da esperienze che provano a tradurre qualità uniche, valore d’uso, saperi, linguaggio, relazioni, energie vitali in quantità misurabili, per quanto smisurate. Significa il tentativo di soggettivizzare il lavoro, laddove la singolarità si accoppia con “fortissimo grado di diversità”[24].

Il corpo-mente usato, cosificato, nel lavoro e nel rapporto con il capitale cambia, così come si trasformano la produzione e l’organizzazione del lavoro, ma tuttavia, nonostante tutto,

“quell’astratto diviene concreto perché in esso si sviluppa appropriazione materiale dei sistemi di conoscenza che le tecniche e i sistemi producono […] La grande rete della astrazione è qui percorsa, quasi sostituita, in ogni caso segnata ‘a contrario’, da una rete multicolorata di espressioni singolari”[25].

Il soggetto metropolitano contemporaneo “non ha memoria”, scrive Antonio Negri. Non ha memoria perché “non ha lavoro, perché non vuole lavoro comandato, lavoro dialettico”. Ma, aggiunge, “tuttavia è un soggetto. Tutti lo temono. Quindi un agente di conoscenza in quanto cumulo di sapere”[26]. Un’immagine di grandissima efficacia.

Con Andrea Fumagalli in un articolo, Life put to work[27], abbiamo utilizzato il concetto di valore-affetto, valore-vita, seguendo questa intuizione, per evocare un tentativo di cattura che si pone oltre la misura del valore-lavoro, la quale, ovviamente, non smette di esistere ma si allarga a dismisura, poiché il lavoro è cambiato, sempre meno somiglia alle forme conosciute dal passato ma inonda l’agire sociale.

Nella fase presente, la dimensione resa produttiva del lavoro di riproduzione sociale – il lavoro di produzione sociale – assume la massima centralità e la massima capacità di generare accumulazione ma continua a mancare riconoscimento sociale[28].

Per dirla con Marx del Capitolo VI inedito “Di qui, sulla base del processo produttivo capitalistico abbiamo l’indissolubile fusione tra i valori d’uso nei quali il capitale si presenta nella forma di mezzi di produzione e la determinazione di questi stessi mezzi, di queste cose, come capitale”[29].

Potremmo anche aggiungere che l’oggetto del lavoro si presenta come una propaggine, un’estensione vivente del corpo, secondo Simone Weil, un tentativo di sfruttamento che prova, secondo lei, addirittura a estendersi all’anima, alla coscienza, trasformando l’essere umano solamente “in una bestia da soma”[30].

È proprio questo il terribile del presente. L’agonismo contemporaneo del regime di guerra permanente, la coazione al lavoro povero, la paura, la diffidenza verso l’altro, la difficoltà a parlare con l’altro – inserite ad arte dalle forme di distanziamento delle propaggini tecnologiche – suggeriscono finanche la necessità di promuovere, secondo alcuni studiosi del tema, un nuovo diritto umano, la libertà cognitiva dall’Intelligenza Artificiale: “concettualizziamo la libertà cognitiva come un insieme di diritti che include la libertà di pensiero, il diritto all’autodeterminazione e il diritto alla privacy sui propri pensieri e processi mentali. In quanto diritto umano assoluto, la libertà di pensiero tutela le persone dalle intrusioni governative nel pensiero e nei ricorsi” [31]. Tutto questo non allude, dunque, a una modificazione antropologica, emotiva, sentimentale?

Questi aspetti sono connessi, per me, all’analisi dei femminismi, i quali – come ho cercato di ricostruire nella prima parte – hanno sempre insistito su un rovesciamento dei termini e sulla dipendenza della produzione dalla riproduzione non solo per questioni di equità sociale ma per restituire al mondo uno sguardo diverso su di sé stesso. Storicamente le donne e i soggetti resi secondi e marginalizzati hanno riprodotto il mondo e la società. Questo agire sul mondo e sulla società in un’ottica riproduttiva costituisce una postura politica, indica la modalità nella quale è necessario riposizionarci politicamente nel presente.

La complessità che ho nominato e con la quale si confronta Negri negli anni Ottanta come ostacolo da comprendere ma anche da superare, come farà scrivendo con Hardt Impero, Comune e Moltitudine, si esprime adesso e qui, sempre più, in un’eterogeneità delle modalità di cooptazione, di governo, di sorveglianza, di sfruttamento che si differenziano e si sovrappongono.

Assistiamo con l’estensione del tempo produttivo (che tende a coinvolgere oggi l’intera vita) e con la messa a valore di scambio di atti e azioni un tempo esclusivamente finalizzati alla produzione di valore d’uso (qui sta la trasformazione contemporanea della riproduzione sociale, il suo divenire produttivo) a processi che marxianamente potremmo definire di sussunzione formale. Allo stesso tempo, le nuove tecnologie algoritmiche, l’IA artificiale, generativa e non, aumentano la velocità di fruizione, l’assemblaggio, la segmentazione, la manipolazione della conoscenza e dei dati in spazi virtuali che non hanno più confini. Siamo in presenza di nuovi processi di sussunzione reale. Essi si auto-alimentano a vicenda sino a creare la più ampia mercificazione della vita e a renderla oggi quell’input complesso che sta alla base della valorizzazione del capitalismo bio-cognitivo. Per questo parliamo di sussunzione vitale[32].

Ma la riproduzione sociale, oggi vitalmente sussunta dal capitale, è anche la base su cui da sempre si fonda l’opposizione, la rivincita della vita.

Proprio per tale motivo, per l’inestinguibile ed essenziale forza della vita che da essa emana, nel regime di biopolitica attuale è in tutta evidenza aumentato anche un disegno di controllo sui contesti riproduttivi, grazie a innovazioni tecnologiche e all’espansione di disegni egemonici e di necropolitica[33], secondo la definizione di Achille Mbembe, fondati sul regime di guerra globale.

Alcune studiose come Veronica Gago[34] e Susana Draper[35], a partire dalle elaborazioni del  Palestinian Feminist Collective,  parlano direttamente di genocidio riproduttivo. Pensiamo prima di tutto alla Palestina e al fatto che sulla striscia di Gaza, ma non solo, vengono – con un progetto sistematico – eliminati per prima cosa ospedali e scuole. Questo per dire di un disegno di annullamento che si fonda sulla soppressione della possibilità della riproduzione e dello stare in vita.

Il potere sta estendendo una politica di morte, una politica selettiva fondata sulla costruzione del nemico in tutte le parti del globo. In questa fase storica del capitalismo, la sovranità biopolitica[36] non teme affatto la scarsità della forza lavoro, anzi. Non ha interesse per un esercito industriale di riserva ma prevede esplicitamente che il lavoro in eccedenza venga fatto morire attraverso la negazione delle possibilità della sua riproduzione, intesa in questo caso, letteralmente, come condizione dello “stare in vita”. La repressione delle migrazioni, la repressione del diritto di fuga da guerre e desertificazioni, i confini invalicabili dei muri e dei mari in tempesta, i lager in Libia o in Albania sono lì a dimostrarlo.

Ed è perciò – sempre più palese -– che è il contesto sociale, sono le possibilità stesse della vita, è l’uccidere o il permette di vivere, a diventare oggetto dell’appropriazione e del controllo del capitalismo bio-cognitivo ed estrattivista contemporaneo.

Le condizioni del lavoro di riproduzione costituiscono l’indice significativo dello sviluppo della società umane. Ed esse sono oggi a un livello infimo, se pensiamo al lavoro schiavistico dei braccianti immigrati in Italia, comandati dai caporali e bruciati vivi se non obbediscono. L’Italia ricalca, con le sue leggi repressive e razziste, i modelli coloniali di emarginazione e schiavizzazione del lavoro di riproduzione, relegato, come sempre, in basso e messo sul mercato a condizioni che oggi non garantiscono neppure i bisogni della “nuda vita”.

Susana Draper ha scritto, riferendosi all’ICE di Trump, che: “L’attacco alle migrazioni è direttamente collegato alla fascistizzazione della riproduzione, perché il bersaglio sono le persone che svolgono il lavoro riproduttivo che sostiene la vita: cura, cibo, assistenza infermieristica e istruzione, tra gli altri”[37]. Questo lavoro, queste azioni non sono “superficiali e neutre ma azioni di costruzione di soggettività, di significati, di linguaggi”[38].

Non è possibile ignorare – un processo inquietante che rischia di danneggiare l’essenza della riproduzione sociale intesa come rapporto vivente – che un intero mondo emotivo viene riversato nell’Intelligenza Artificiale che ha bisogno di essere allenata dall’intelligenza e dalla relazione umana e che contemporaneamente impronta di sé la nostra realtà[39].

Né può essere omesso, tra i lavori che attengono alla sfera della riproduzione sociale e dello sfruttamento della vita, lo scambio sessuo-economico – per usare la storica definizione di Paola Tabet[40] – che il caso Epstein ha così tragicamente scoperchiato. In questa circostanza diventa esplicito l’intreccio distruttivo e perverso, ancora una volta esplicitamente sadico, tra potere economico e sfruttamento sessuale.

La femminilizzazione del lavoro si innesta su ciascuno dei campi che ho elencato per metterli in connessione e per specificare ulteriormente che assimilare/incorporare le differenze sessuali e soggettive non è affatto indifferente. L’appropriazione capitalistica della società passa per forza attraverso corpi, senzienti, desideranti, coinvolti.

Corpi sessualizzati, innanzitutto. Corpi da ritrovare, poiché il capitale pretende di collocarli a proprio piacimento, eliminare o integrare, stabilendo se sono essenziali oppure no. Casalinghe del capitale[41] ho detto una volta per mettere a fuoco una figura storica del lavoro domestico prestata oggi alla riorganizzazione delle imprese. Una metafora utile per descrivere lo stato di alienazione dell’uomo e della donna moderni, che rischiano di essere ridotti a mera personificazione dei rapporti economici nei quali risultano inseriti.

“Il capitale ha fatto sue le leggi della trasformazione negandole come movimento nella natura organica  e affermandole come “sua” propria riproduzione (di dominio della natura)”, ha scritto Giorgio Cesarano[42]. In questo senso penso di poter parlare di capitalismo antropomorfo poiché tale processo si traduce in vite curvate da processi di soggettivazione che le subordinano all’ideologia produttiva e alla concezione di un mondo che è solo materiale da produzione. Ma finisce davvero così?

 

5. Oltrepassare la soglia: ritrovare il Comune, resistere al disamore, aprirsi ad altri mondi

Tra questi quadri inquietanti, si arriva al quarto e ultimo punto che riguarda le possibili vie d’uscita che hanno a che vedere con la vita in comune.

Si tratta, innanzitutto, e mi rifaccio ancora una volta al pensiero delle donne, di politicizzare i sintomi e di conseguenza di politicizzare la propria vita, ovvero di partecipare in ogni modo possibile e necessario “alla trasformazione della realtà materiale e sociale che ci circonda”[43]. Un processo che si inaugura con l’osservare lo scambio entro il quale la vita appare immersa e che significa ritrovare i corpi e il sentire dei medesimi.

Chi costruisce l’immagine che noi abbiamo della nostra vita e delle vite altrui? Per prima cosa è necessario riconquistare la capacità di comporre una diversa immagine del mondo, senza accontentarci di usare quella imposta da altri.  La violenza connessa all’identità sostiene la gerarchia con un sistema di strutture e istituzioni sociali.

La dimensione economica è pervasiva, definisce chi siamo non solo come individui ma anche come società. L’economia è un atto politico, il sistema è politico e, non casualmente, in questa fase della storia, si accompagna alla militarizzazione per favorire ulteriormente la separazione dal lavoro vivo e dei suoi ecosistemi. Si può cominciare a dichiarare una volta per sempre che il capitalismo non è esistito da sempre ma è sorto in un determinato momento della storia, che l’umanità ha conosciuto diversi passaggi dalla schiavitù al colonialismo, dall’industrializzazione forzata al disciplinamento della fabbrica e oggi dal rischio di un divenire macchina e merce della vita umana.

Così come l’essere umano ha creato il capitalismo, all’essere umano resta tutto il potere di trasformarlo. A proposito di processi di distruzione/creazione, e senza affatto voler banalizzare una questione assolutamente complessa, la prima cosa da ripristinare, scrutando le macerie occidentali, è la capacità di immaginare l’alternativa.

Sempre Antonio Negri, sempre in Fabbriche del soggetto, scrive:

“Dove tutto il tempo della vita è tempo di produzione, l’antagonismo è determinato da una diversa qualità della vita. […] Così procedendo il capitalismo ci restituisce l’essenza collettiva del soggetto che si rifiuta allo sfruttamento, insistendo su una qualità della vita completamente separata e su un modello di vita alternativo”.[44]

Insomma, sulla base di queste suggestioni, affrontiamo da due possibili lati il tema della ricostruzione della politica e di una nuova istituzionalità[45].

Il primo riguarda l’umanità al cospetto del sistema economico dell’Occidente, e delle sue norme che sono spettro del comando del capitale che vuol farsi reale incutendo paura. In questa situazione, qualcosa fa sempre attrito. Sentimenti opposti: “Il fondamento è la vita, il suo rispetto, la sua felicità. Questa convenzione è fondamentale. È convenzione che esclude il principio hobbesiano del ricatto e della paura a fondamento della convivenza umana”[46].

Il secondo lato delle possibilità che voglio provare a rintracciare, concludendo, deriva dalla capacità di apertura a un altro punto di vista. Una tendenza verso un differente modo d’essere che – finalmente – ecceda la dimensione individualista, dando luogo a un’etica esperienziale molteplice, accogliendo le suggestioni dell’altrove, sfruttato e silenziato dalla predazione neoliberista occidentale.

Sul primo versante penso a ciò che Michael Hardt e Antono Negri hanno sviluppato in Commonwealth[47], per andare oltre le linee della crisi che ho tratteggiato fino a qui. Il divenire rendita del profitto[48] genera la nostra crisi e i loro profitti. La produzione biopolitica investe le intimità dei soggetti, si innesta su cooperazione e linguaggio, investe sulla singolarizzazione.

Ma quante sono le istituzioni del comune, le associazioni, le realtà mutualistiche, i movimenti, piccoli o grandi, che nel mondo si oppongono alla norma del comando economico capitalistico?

Il concetto di comune cui si rifanno Hardt e Negri trae spunto dal fatto che l’essere umano è un animale politico in grado di sviluppare una potenza cooperante che può trovare linfa in numerose attività (riproduzione sociale, ancora una volta). Nel contesto del capitalismo attuale tale capacità del comune (commonwealth) è in grado di accrescere la cooperazione sociale grazie al ruolo del general intellect che ne è massima espressione, la massima potenza produttrice di valore d’uso. Il conflitto sul comune è il conflitto per la riappropriazione di tale potenza che oggi il comando capitalistico è in grado di espropriare (corrompere), anche se mai interamente. Hardt e Negri fanno riferimento a una possibile “eccedenza”, una forma di esodo dalle istituzioni classiche che regolano la vita sociale ovvero la famiglia, l’impresa e la nazione come leva per la riappropriazione del comune:

“La cosa più importante è che per esodo non si deve intendere una condizione in cui siamo ridotti alla nuda vita, scalzi e senza un soldo. Non è così: dobbiamo riprenderci quello che è nostro, dobbiamo riappropriarci del comune – il prodotto del nostro lavoro passato e i mezzi di produzione e la riproduzione del nostro futuro”.[49]

Va chiarito che il concetto di comune non va assimilato a quello di beni comuni. Occorre aver ben chiara la distinzione. Il comune è la base, già esistente in sé, dell’accumulazione del capitalismo bio-cognitivo contemporaneo. Viceversa, la battaglia per i beni comuni e, per esempio, le osservazioni di Silvia Federici in merito ai commons certamente richiamano la centralità della riproduzione sociale, ma soprattutto delineano un processo che non è già presente ma va costruito politicamente. Cosicché, in questo secondo caso occorre analizzare – come fa Federici – quelle buone pratiche che permettono l’autogestione, senza tuttavia dimenticare che l’input principale si radica comunque nella cooperazione sociale del comune, al singolare[50]. Possiamo sottolineare che tali forme di produzione autonoma del comune hanno necessità di forme di reddito, di finanziamento, di nuovi circuiti monetari per poter durare e per poter diffondersi, facilitando processi di liberazione[51].

La Global Sumud Flotilla con le sue barche, che solcano il mare vasto e periglioso, cariche di attivisti e attiviste che ogni volta ripartono verso Gaza, rischiando la vita, è un esempio calzante di pratica del comune e anche di come la pulsione d’amore funzioni di più delle articolate spiegazioni della antropologia politica che blocca qualsiasi tentativo di comprendere la genesi del male per tentare di ripararlo.

Hardt e Negri spiegano:

“Il male è la corruzione dell’amore che crea ostacolo all’amore. Per dire la stessa cosa da un’altra angolazione, consideriamo il male come la corruzione del comune che blocca sia la sua produzione, sia la sua produttività. Il male non è né originario né primario, bensì, rispetto all’amore è qualcosa di posteriore”[52].

La corruzione dell’amore da parte dei nazionalismi, dei razzismi, dei fascismi e dei populismi è un ostacolo alla creazione del comune ma la politica non può limitarsi a trattenere, a procrastinare, a limitare il male:

“La nostra visione del male come corruzione e come ostacolo nei confronti della creazione del comune da parte dell’amore comporta una politica che non si limita a contenere il male, ma che vuole combatterlo. Dal momento che il male segue sempre l’amore non possiamo limitarci a un contenimento dall’esterno ma dobbiamo addentrarci nel suo funzionamento interno. L’amore è il campo su cui si combatte la battaglia contro il male“[53].

È fondamentale il richiamo – tutto immanente – a questa forza dirompente, pienamente politica, che nasce nella relazione tra umani e non solo. Le fabbriche contemporanee, la fabbrica dell’informazione, del consenso, del pensiero unico, della paura, provano a smontare la solidarietà, la cura verso gli altri, un complesso di energica inclinazione, reti affettive, cooperazione, soggettività, che fonda il comune. Essa ha investito il mondo quando ha sentito, all’unisono, la ferita all’intera umanità che viene inflitta a Gaza. È questa forza, questa percezione potente e condivisa che ha attraversato le strade, le città, le case del mondo e che ha riempito le piazze del pianeta. Si tratta di un’indicazione molto importante. Le immagini di Gaza sono sparite dalle televisioni, le notizie hanno lasciato le prime pagine per interrompere un flusso che generava com-mozione e com-passione, vale a dire un processo inclusivo e non escludente, in opposizione al biopotere neoliberista. Una pulsione che non è quella “satura di sentimentalismo”[54] che ha imprigionato l’idea che normalmente abbiamo dell’amore, non c’entra con la morale, né tanto meno con istanze spirituali o sacrificali ma rappresenta la forza e la difesa estrema della vita di fronte al pericolo corso dalla vita.

“L’amore non è, come è stato spesso dipinto, un’esperienza spontanea o passiva. Non è qualcosa che capita come un evento che giunge misticamente da chissà dove. L’amore è azione, un evento biopolitico, pianificato e realizzato in comune. L’amore è una potenza produttiva anche in senso filosofico – produttiva di nuovo essere. Quando ci impegniamo nella produzione di soggettività, che è un atto d’amore, non creiamo semplicemente nuovi oggetti o nuovi soggetti nel mondo. Stiamo producendo un mondo nuovo, una nuova socialità”. [55].

Questo aspetto di tensione, di impulso, di potenza ontologica che si mette in moto per la tutela e la salvaguardia della riproduzione sociale, direi vitale, e per la creazione di nuovo essere, è un dato che avvicina, nelle differenze, la visione di Negri e Hardt alle riflessioni femministe sul tema. Penso all’etica della cura di bell hooks, ma anche alla politica dell’eros di Robin Morgan[56].

La forza del sentimento che ha fatto manifestare milioni di persone in solidarietà con Gaza, è specchio di una politica della vita, di riconoscimento del lutto collettivo, della resistenza comune che si innesca quando ci si rende consapevoli della comune fragilità e della relatività dell’ideologia individualista che spinge per l’estensione della sola logica economica in ogni parte dell’esistenza.

L’amore è quella passione abbastanza potente, abbastanza dirompente, che può salvarci dalla paura. Certo, il sistema scatena contro questi moti collettivi, contro questi rivoli incontenibili della molteplicità “la violenza dell’identità”[57]. Resistere al disamore[58] vuole dire dunque resistere alla negazione dell’Altro, al suo disconoscimento. L’urto neoliberista ha imposto dispotismi e titanismi da un lato e precarietà e solitudini dall’altro, facce di un’unica medaglia che ha conosciuto il proprio apice nel simbolico del “distanziamento sociale”. Contro tutto ciò il corpo rappresenta una dimensione dell’essere che continua ad aprirsi all’Altro, una rottura destabilizzante rispetto a un regime che invita a chiudersi per concentrarsi solo sulla propria singolare possibilità di sopravvivere, in un agonismo che non ha mai un limite, ma un vero obiettivo, mai fine.

La prima risorsa che abbiamo a disposizione, dunque, per combattere il disamore, la distanza, la mancanza, con tutti gli universi emotivi negativi che ne conseguono (risentimento, invidia, cinismo, rancore) è proprio l’amore, un amore pienamente risignificato, come ci ha spiegato anche Audre Lorde: “Ci sono molti tipi di potere, usati o non usati, riconosciuti o no. L’erotico è una risorsa che si trova dentro di noi, su un piano profondamente femminile e spirituale, fermamente radicata nel potere dei nostri sentimenti inespressi o non riconosciuti”[59].

Vengo al secondo aspetto. Con Judith Revel nel 2003 abbiamo dato vita a un numero di Posse, Divenire donna della politica.[60] Non perché pensassimo che le donne fossero più genuine o più pure nell’affrontare la politica ma per cercare di delineare i contorni di una nuova soggettività nel lavoro/nella vita e per cogliere i collegamenti possibili con un’etica dei subalterni, con un differente posizionamento, la potenza del divenire minore. Si tratta, ora più di allora, di individuare e riconoscere un altro sguardo, il pensiero laterale, le invenzioni per sopravvivere diversamente generate da chi, come le donne, non è mai stato soggetto centrale, soggetto unico e riconosciuto, il detentore della parola, del pensiero e del potere. I suggerimenti che derivano dal punto di vista dei soggetti resi secondi e imprevisti:

“I poveri, a prescindere dal fatto che ricevano o meno un salario, non più confinati alle origini storiche o ai confini geografici della produzione capitalistica, ma suo cuore – per questo la moltitudine dei poveri emerge al centro del progetto della trasformazione rivoluzionaria”. [61]

Qui, Hardt e Negri individuano, infine, la tendenza. Ciò che ci resta da fare.

Per tali ragioni, già accennate, è assolutamente necessaria una maggior connessione tra Nord e Sud del mondo, che spinga verso una diversa politica rispettosa dei differenti modi dell’essere. Anche qui si tratta di ritrovare quella spinta che ci porta a rispecchiarsi negli altri, nella assoluta consapevolezza della interdipendenza e vulnerabilità di tutto il vivente.

Significa mettere in discussione l’universalismo dei modelli occidentali e decostruire le strutture di potere ideologiche, economiche e culturali che governano il mondo contemporaneo. La democrazia liberale e il capitalismo eurocentrico non hanno portato forme di sviluppo ma il contrario. Per tali ragioni non si può che riconoscere la legittimità e la sovranità di modelli politici, alleanze e visioni di altri mondi, come quelli emergenti nel Sud Globale, rifiutando l’egemonia geopolitica a guida occidentale, che si sta, infatti, sgretolando:

“La flessibilità e la mobilità imposti dal lavoro biopolitico insieme alla pressione delle migrazioni creano una straordinaria dinamica di deterritorializzazione. Quando parliamo di rottura dei confini e di nomadismo, deve essere chiaro che non è la rottura dei confini a provocare il nomadismo ma è quest’ultimo che travolge i confini minacciando la stabilità territoriale del controllo biopolitico”. [62].

Va rimesso al mondo il tema della giustizia sociale ed economica universale cosicché “qualsiasi soluzione o programma politico siano messi a punto all’altezza dello spazio globale […] Portare la ribellione al livello dello spazio globale con un respiro cosmopolitico”[63].

Per spezzare l’assoggettamento la risposta non può essere solo la difesa di un welfare dello stato che rischia di risultare inadeguato e sbilanciato, perché ancora una volta selettivo, ma la riappropriazione della riproduzione sociale, attraverso il ricorso allo strumento del reddito di base universale e incondizionato. Rimettere il tempo, la cura, la riproduzione e il benessere al centro significa costruire spazi di comune. Pratiche di mutualismo e autogestione possono rappresentare l’antidoto per liberare i corpi dalla tirannia del profitto e per favorire nuovi processi di soggettivazione e liberarci: “La costruzione di uno spazio pubblico globale esige che la moltitudine crei, nel corso dell’esodo, le istituzioni con cui consolidare e fortificare le condizioni antropologiche della resistenza dei poveri”[64].

Il capitale ha interiorizzato la vita stessa, trasformando il nostro tempo in una risorsa da cui estrarre continuamente valore di scambio. La riproduzione sociale ha smesso di essere un’area “invisibile” per diventare il vero campo di battaglia del presente. Di fronte a questa appropriazione, il comune emerge non solo come risorsa condivisa, ma come un vero e proprio modo di produzione alternativo, con battaglie per la riappropriazione del tempo e per la “socializzazione del salario” che vuole dire sganciare il reddito dalla dimensione dell’impiego salariato e allargare il concetto di valore alla produzione di ricchezze non mercantili.[65]

Riconoscere questa centralità innovativa ci permette di ridefinire anche il conflitto, superando la logica dello sfruttamento per fondare una società basata sulla cooperazione, sull’interdipendenza e sulla valorizzazione della vita, al di fuori della sua mercificazione. Una società dove l’amore “non è soltanto il motore ontologico che produce il comune, lo consolida socialmente, ma è anche un campo di battaglia aperto”[66].

La logica del mercato e del controllo ci vuole soli e costantemente al lavoro per riprodurre la nostra stessa forza-lavoro. La sfida è riprenderci ciò che è nostro: il nostro tempo, i nostri affetti e le nostre capacità relazionali. Praticare il comune significa sottrarre la riproduzione sociale alla logica del profitto.

Anche il concetto di democrazia va risignificato: esso si pone fuori da ogni dialettica consolidata, è anch’esso conflitto, restituzione del prodotto sociale, è istituzione dal basso[67]. Costruire forme di mutualismo e reti di supporto di auto-organizzazione è l’unico modo per affermare che la riproduzione della vita non è una merce, ma la nostra capacità più grande.

 

Vorrei evocare Toni con un’ultima immagine, il panismo ontologico di Giacomo Leopardi[68]: ben oltre la terra e ogni termine che la richiama, oltre l’antropocentrismo, cogliere le profondità dell’infinito, dell’universo, essere capaci di cogliere il respiro, l’ontologia del vento, l’ontologia di tutto il vivente. La chiudo così, con un pensiero poetante che è tuttavia, probabilmente, la prospettiva più importante che l’essere umano – chiuso nella propria presunzione autodistruttiva che annebbia l’indicazione della centralità della social catena – dovrebbe assumere se vuol concedere un futuro alle generazioni che verranno. Non sono affatto sicura che funzionerà ma sono altrettanto certa che questa è l’unica possibilità che ci resta.

 

NOTE

[1] Il presente testo è una versione integrale della relazione presentata al Convegno “Negri oltre Negri II”, Università di Salerno, 18-19 giugno 2026. Ringrazio il Lab Communalia dell’Università di Salerno per l’invito e la discussione. In particolare, ringrazio Giuseppe Micciarelli, Pierluigi Vattimo, Massimo De Angelis, Maria Rosaria Marella, Mariangela Milone, Carlo Vercellone per la discussione nella plenaria insieme a Giuseppe Allegri, Adalgiso Amendola, Gennaro Avallone, Roberto Ciccarelli, Andrea Fumagalli, Stefano Lucarelli, Sandro Mezzadra, Elia Zaru. Ringrazio Ida Dominijanni e Laura Bazzicalupo per alcune suggestioni che ho recepito durante il Convegno. Infine, grazie a Giulia Longoni per la lettura finale di questo testo e per i suggerimenti.

[2] Emily Dickinson, The Complete Poems, Le poesie complete. Tutte le poesie. Traduzione e note di Giuseppe Ierolli. La datazione è stata catalogata come J917 (1864) / F980 (1865), ovvero edizione Franklin (The Poems of Emily Dickinson, 3 voll., a cura di R. W. Franklin, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 1998) e la precedente edizione Johnson (The Poems of Emily Dickinson, 3 voll., a cura di Thomas H. Johnson, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 1955) https://www.emilydickinson.it/j0401-0450.html

[3] Karl Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (‘Grundrisse’), volume I, 1857-1858, Einaudi, Torino, 1976, p. 687: “Poiché questa riproduzione di sé stesso è una condizione per il capitale, anche il consumo dell’operaio si presenta come riproduzione non direttamente del capitale ma dei rapporti entro i quali soltanto esso è capitale. La capacità lavorativa vivente rientra tra le condizioni di esistenza del capitale al pari della materia prima e dello strumento. Il capitale si riproduce quindi doppiamente, nella sua forma propria, e nel consumo dell’operaio, ma solo in quanto il consumo riproduce l’operaio come capacità produttiva vivente”.

[4] Ivi, vol. II, p. 869: “L’accento è posto non sul fatto che la straordinaria potenza materiale, che il lavoro sociale ha contrapposto a sé come uno dei suoi momenti, sia materializzato, ma sul fatto che esso sia estraniato, espropriato, alienato, che appartenga non all’operaio, ma alle condizioni di produzione personificate, ossia al capitale”.

[5] Rosa Luxemburg, L’accumulazione del capitale, PGreco Edizioni, Milano 2021, p. 357.

[6] Ivi, pp. 360-361.

[7] Alisa Del Re, “Donne in Europa. Una cittadinanza a geometria variabile”, in Alisa Del Re, Cristina Morini, Bruna Mura, Lorenza Perini (a cura di), Lo sciopero delle donne. Lavoro, trasformazioni del capitale, lotte, Manifestolibri, Roma 2019 pp. 63-74. Si veda anche Maria Luisa Boccia, La differenza politica, Il Saggiatore, Milano 2002.

[8] bell hooks, Elogio del margine. Razza, sesso e mercato culturale, Feltrinelli, Milano 1998 (ed. originale Turnaround, London 1991).

[9] Judith Butler, Scambi di genere. Identità, sesso e desiderio, Il Saggiatore, Milano 2004 (ed. originale, Routledge, London 1990).

[10] Lea Melandri, “Lo scarto irriducibile” in L’infamia originaria. Facciamola finita con il cuore e la politica, Manifestolibri, Roma 2018 (ed. originale, Edizioni L’Erba voglio, Milano 1977).

[11] Gilles Deleuze e Claire Parnet, Conversazioni, ombre corte, Verona 2020.

[12] Cinzia Arruzza e Lidia Cirillo, Storia delle storie del femminismo, Edizioni Alegre – Quaderni viola, pp. 101-102.

[13] Antonio Negri, La differenza italiana, Nottetempo, Roma 2005, p. 13.

[14] Silvia Federici (con Nicole Cox), “Contropiano dalle cucine”, in Il punto zero della rivoluzione. Lavoro domestico, riproduzione e lotta femminista, ombre corte, Verona 2014, pp. 46-62 (versione originale 1974). Si deve sottolineare che Maria Rosa Dalla Costa e Selma James già nel 1972, in Potere femminile e sovversione sociale, Marsilio, Padova 1972, avevano posto la questione: “Il lavoro delle donne appariva come una prestazione di servizi personali al di fuori del capitale”. Non un lavoro ma un servizio che si esaurisce nel momento stesso in cui viene effettuato e perciò marchiato come attività improduttiva.

[15] Antonio Negri, Dall’operaio massa all’operaio sociale. Intervista sull’operaismo, ombre corte, p. 54.

[16] Antonella Picchio, “It is time for women to open their Vietnam” in Antonella Picchio e Giuliana Pincelli (a cura di), Una lotta femminista globale. L’esperienza dei gruppi per il Salario al Lavoro Domestico di Ferrara e di Modena, Franco Angeli, Milano, 2019, p. 69, “La maternità è lo strumento ideologico più efficace per controllare le donne, è la chiave con cui se ne ottiene l’adesione totale al sistema. Il mito della maternità come missione continua a nascondere alle donne la realtà della loro condizione esaltandone gli aspetti ideologici e mascherandone quelli sociali. Il modo in cui le donne concepiscono e partoriscono i figli non è per niente naturale (corsivo mio)” (ed originale in “Scarlet Woman”, Women’s liberation group periodic paper, York (GB), March 1971, trad. it. Beatrice Busi).

[17] Cristina Morini, Per amore o per forza. Femminilizzazione del lavoro e biopolitiche del corpo, ombre corte, Verona 2010

[18] Michel Foucault, La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 1991, p. 125

[19] Antonio Negri, op. cit., p. 57

[20] Antonio Negri, Fabbriche del soggetto. Profili, protesi, transiti, macchine, paradossi, passaggi, sovversioni, sistemi, potenze: appunti per un dispositivo ontologico, XXI SECOLO, Bimestrale di politica e cultura n. 1, settembre-ottobre 1987, p. 149.

[21] Ivi, p. 149.

[22] Ivi, p. 131

[23] Ivi, p. 132.

[24] Ivi, p. 132.

[25] Ivi, p. 132.

[26] Ivi p. 160.

[27] Cristina Morini, Andrea Fumagalli, “Life put to work: towards a theory of life-value”, in Ephemera, vol. 10, p. 234-252, 2011 (una versione precedente in italiano è era uscita nel 2009: Andrea Fumagalli e Cristina Morini, “La vita messa a lavoro: verso una teoria del lavoro-vita. Il caso del valore affetto”, in Sociologia del Lavoro, vol. 115, 2009, p. 94-117, 2009.

[28] Cristina Morini, Lavorare la vita. Corpi, valore, resistenze al disamore, Manifestolibri, Roma 2020.

[29] Karl Marx, Il Capitale: Libro I, capitolo VI inedito, La Nuova Italia, Firenze, 1969, p. 12.

[30] Simone Weil, La condizione operaia, SE, Milano 2003, p. 47  (ed. originale Éditions Gallimard, 1951).

[31] Nita Farahany, Difendere il nostro cervello. La libertà di pensiero nell’era delle neurotecnologie, Bollati Boringhieri, Milano 2024, p. 78.

[32] Andrea Fumagalli, Economia politica del comune. Sfruttamento e sussunzione nel capitalismo biocognitivo, DeriveApprodi, Roma 2017.

[33] Achille Mbembe, Necropolitica, ombre corte, Verona 2016.

[34] Veronica Gago, “A 10 años del ciclo de luchas que reinventa la huelga”, in Ojalá Magazine, 2 maggio 2025, https://www.ojala.mx/es/ojala-es/a-10-anhos-del-ciclo-de-luchas-que-reinventa-la-huelga

[35] Susana Draper, “Against the fascistization of social re production”, in Ojalá Magazine, 11 giugno 2025, https://www.ojala.mx/en/ojala-en/aganist-the-fascistization-of-reproduction

[36] Michel Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1976, pp. 213-214.

[37] Susana Draper, cit., https://www.ojala.mx/en/ojala-en/aganist-the-fascistization-of-reproduction (trad. italiana su Effimera.org https://effimera.org/contro-la-fascistizzazione-della-riproduzione-sociale-di-susana-draper/)

[38] Sara Ongaro, “Mettere al centro la vita e le relazioni”, in Linda Santilli (a cura di), Stai vivendo un equilibrio precario. La precarietà nella vita e nel lavoro delle donne, Edizioni Punto Rosso, Milano 2006, p. 109.

[39] “Il 41,8% degli adolescenti afferma di avere chiesto aiuto a Chat GPT o ad altri strumenti di IA nei momenti in cui si sentiva triste/solo/ansioso. Una percentuale simile, il 42,8%, per chiedere consigli su scelte importanti da fare (relazioni, sentimenti, scuola o lavoro). […] Il 58,1% degli utilizzatori dell’IA ha chiesto consigli su qualcosa di serio e di importante per la propria vita (il 14,3% spesso, il 43,8% qualche volta)¸il 63,5% ha trovato più soddisfacente confrontarsi con uno strumento dell’IA che con una persona reale (il 20,8% spesso, il 42,7% qualche volta); il 48,4% ha condiviso informazioni della sua vita reale”. Tratto dal Rapporto Save The Children, Daniele Biella (a cura di) “Senza Filtri”, XVI edizione dell’Atlante dell’infanzia a rischio, novembre 2025, pp. 88-92, (corsivo mio), www.savethechildren.it/public/allegati/xvi-atlante-dellinfanzia-rischio-senza-filtri_0.pdf

[40] Paola Tabet, Le dita tagliate, Ediesse, Roma 2014.

[41] Cristina Morini, Vite lavorate, op. cit., p. 94.

[42] Giorgio Cesarano, Critica dell’utopia capitale, volume I, Varani Editore, Milano 1979, p. 136.

[43] Clara Mattei, Fuga dal capitalismo, Fuori Scena, Milano 2026, p. 180.

[44] Antonio Negri, Fabbriche del soggetto, op. cit, p. 163.

[45] Ivi, p. 164.

[46] Ivi, p. 165.

[47] Michael Hardt e Antonio Negri, Comune. Oltre il privato e il pubblico, RCS Libri, Milano 2010 (ed. originale, Commonwealth, Harward University Press, Boston, 2009).

[48] Carlo Vercellone, “Crisi della legge del valore e divenire rendita del profitto: appunti sulla crisi sistemica del capitalismo cognitivo”, in Andrea Fumagalli e Sandro Mezzadra (a cura di), Crisi dell’economia globale. Mercati finanziari, lotte sociali e nuovi scenari politici, ombre corte, Verona, 2009, pp. 71-99.

[49] Michael Hardt e Antonio Negri, Comune, op. cit., p. 169.

[50] Silvia Federici scrive infatti: “I commons non sono dati, sono prodotti”. Tuttavia, deve aggiungere: “Sebbene spesso diciamo che i commons sono intorno a noi – l’aria che respiriamo e i linguaggi che utilizziamo sono esempi importanti di ricchezza condivisa – è solo con la cooperazione nella prodizione della nostra vita che possiamo veramente creare il comune. Poiché non si tratta di una realtà materiale ma di relazioni e pratiche sociali costitutive. È per questo che alcuni preferiscono parlare di fare comune o del comune, per sottolineare il carattere relazionale di questo progetto politico” in Silvia Federici, Commons contro e oltre il capitalismo (articolo originale firmato con George Caffenzis, Commons Against and Beyond Capitalism in “Uppin the Anti”, 15, 2013) in Reincantare il mondo. Femminismo e politica dei commons, ombre corte, Verona 2022, p. 181.

[51] Si vedano, in particolare, Andrea Fumagalli, Economia Politica del comune, DeriveApprodi, Roma, 2017; Carlo Vercellone, Pierluigi Vattimo, Alfonso Giuliani, Emiliano Brancaccio, Il comune come modo di produzione, ombre corte, 2017; Andrea Fumagalli, Financial Psychedelia and the Commons, Bloomsbury, London, 2026.

[52] Michael Hardt e Antonio Negri, Comune, op.cit., p. 196.

[53] Ivi, p. 202.

[54] Ivi, p. 184.

[55] Ivi, p. 185.

[56] bell hooks, Tutto sull’amore. Nuove visioni, Feltrinelli, Milano 2003; Robin Morgan, Il demone amante. Sessualità e terrorismo, La Tartaruga Edizioni, Milano 1998.

[57] Ivi, p. 203.

[58] Cristina Morini, Vite lavorate, op. cit, pp. 174-177.

[59] Audre Lorde, “Usi dell’erotico. L’erotico come potere”, in Margherita Giacobino e Marta Gianello Guida (a cura di) Sorella outsider. Scritti politici di Audre Lorde, il Dito e La Luna, Milano 2014,  p. 127.

[60] Posse, Divenire donna della politica, Manifestolibri, Roma 2003.

[61] Michael Hardt e Antonio Negri, Comune, op.cit., p. 65.

[62] Ivi, p. 247.

[63] Ivi, p. 250.

[64] Ivi, p. 250.

[65] Carlo Vercellone et a., Il comune come modo di produzione, op. cit., p.208.

[66] Michael Hardt e Antonio Negri, Comune, op.cit., p. 199.

[67] Ivi, p. 361: “Il problema della transizione deve trovare soluzione positiva, non dialettica”. Perciò Hardt e Negri propugnano una “nuova democrazia” interpretata da “una nuova umanità capace di autogovernarsi”.

[68] Antonio Negri, Lenta Ginestra. Saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi, Millepiani, Mimesis, Milano 2001.

 

Immagine in evidenza: la prima immagine in assoluto della Terra osservata dall’orbita lunare ripresa dal LUNAR ORBITER I della NASA, 23 agosto 1966.