Oggi vorrei presentare alcune ipotesi di lavoro, nel tentativo di aggiungere prospettive, dimensioni e intensità al tema del comune attraverso alcune prospettive ecologiche. Partirò da Guattari, perché è con Guattari che il termine ecologia prende, per me, corpo politico. Per poi proseguire con Latour, Haraway e Stengers, dei “non classici” dell’ecologia politica che, seppure a partire da prospettive parzialmente divergenti, ci suggeriscono di pensare l’ ecologia oltre il ruolo fondativo della nozione di natura e la politica a partire dalla materialità delle cose del mondo. Infine alcuni appunti per un lavoro da fare, ovvero pensare il comune come modo di produzione ecologico.

Partiamo da Guattari e dalle sue Tre ecologie. Un testo del 1989 ma per molti versi di stringente attualità. Tre sono le tendenze storiche a partire dalle quali Guattari si pone il problema dell’ecologia nel mezzo di alcune rilevanti trasformazioni del capitalismo contemporaneo: l’impatto sociale della progressione tecnoscientifica che altera tanto le forme della produzione quanto di riproduzione della vita sociale, la crisi ecologica che mette in discussione la sopravvivenza di migliaia di forme di vita sulla terra, il dilagare di forme di implosione e di infantilizzazione regressiva nel rapporto che la soggettività ha con la sua esteriorità. Tre processi nei quali, nel nostro tempo, siamo immersi. Tre territori di lotta e di costruzione di una politica minore che ri-propongono il tema politico ed esistenziale dell’ecosofia come chiave di lettura della questione ecologica. Dunque, per dirla in breve, rileggere Guattari significa porre la questione del come si vive, ovvero di come sia possibile sperimentare forme di esistenza in “nuovi” contesti storici.

L’ecosofia come tematica trasversale, come tensione etico-politica che ci spinge a produrre differenze, re-singolarizzazioni e sperimentazioni nei più svariati campi – nel rapporto con il corpo e le fantasie, con il tempo che passa, con i misteri della vita e della morte, nei modi di essere in gruppo, nell’uso delle tecnologie, nelle relazioni con le altre specie e organismi viventi, etcetera. L’ecosofia dunque come una politica del fare e dell’abitare mondi materiali, nella quale il rifiuto di “ogni equivalente generale astratto” si fa condizione significante per produrre differenze nei modi in cui differenti entità si relazionano tra loro. Bene, io credo che la proposta ecosofica possa essere sviluppata oltre il “riduzionismo dell’umanesimo moderno”. E, di conseguenza, che uno sguardo ecologico possa aiutarci a pensare il comune oltre l’esclusività di quella che chiamo “autonomia del sociale”. Ma andiamo con calma, e prendiamola un poco alla lontana, nel tentativo di essere più chiari.

Se le teorie della mediazione politica moderna hanno posto l’origine della civilizzazione politica dentro a un contratto che lega gli esseri umani tra di loro e che separa un supposto stato di natura dall’ordine politico, potremmo dire che le filosofie e le pratiche della lotta di classe hanno sostituito la dimensione quasi pacifica delle narrazioni del contratto con la violenza originaria dell’accumulazione primitiva. In questo modo la logica del contratto ha lasciato il posto, e per fortuna, a quella della lotta, la lotta sociale appunto. Ma quello che entrambe rischiano di avere in comune – la tradizione liberale come quella della lotta di classe – consiste in una insistenza nella fondazione della politica dentro a un gesto di purificazione: in entrambi i casi infatti la politica deriva, arriva dopo, è l’esito di una purificazione che separa la società umana dal mondo materiale, e la politica stessa è ridotta a una faccenda che riguarda solo gli esseri umani, gli unici attori del campo politico.

Nell’ultimo decennio diversi autori e autrici ci stanno invitando a pensare la politica oltre questo gesto di purificazione. Rifiutando ogni distinzione essenzialista tra natura e società  Latour ci ha insegnato come “non siamo mai stati moderni”; che significa che la materialità della vita non può essere disgiunta e separata dalle tante interazioni vitali che legato la vita della nostra specie con quella di molteplici altri attori. Gli umani, da milioni di anni, scrive Latour, hanno esteso le loro relazioni sociali a una serie di attori non umani con i quali essi formano veri e propri collettivi. Questa enfasi sulla nozione di collettivo sta a sottolineare come attori umani e non umani si compongano continuamente l’uno con l’altro in mondi comuni. Differenti ed eterogenei attori partecipano e rendono possibili diversi assemblaggi socio-materiali, materializzando e rendendo possibili certe condizioni di fatto piuttosto che altre. Jane Bennet ha enfatizzato nel suo Vibrant Matter come tale nozione di collettivo ci offra la possibilità di ripensare radicalmente la nozione di agency, ponendo radicalmente in crisi i tratti umanistici e intenzionali con i quali si è soliti definirla nel pensiero politico. Piuttosto che essere localizzata esclusivamente nel corpo umano, tale nozione di agency tende a essere redistribuita in un campo costituito dalla presenza attiva di attori eterogenei. Non a caso Latour intende per ecologia politica non tanto una attenzione per la natura, quanto piuttosto un certo modo di favorire e di concepire l’associazione tra umani e non umani alternativo alla modernizzazione, al progetto moderno. Potremmo dire che in Latour il tema dell’ecologia politica occupa lo spazio dell’insieme delle intersezioni della filosofia politica dell’umano e dei non umani. Vediamo in breve come, a partire dal suo singolare approccio materialista.

Scrive Latour: “Ci sono semplicemente più agencies in un pluriverso, per usare un espressione di William James, di quante filosofi e scienziati pensano possibili: in questa chiave di lettura la nozione di molteplicità allude più a una proprietà delle cose stesse piuttosto che a una molteplicità di punti di vista umani di una stessa cosa”. Tale nozione di molteplicità non ha niente a che vedere con una flessibilità interpretativa o con rappresentazioni simboliche, piuttosto è la cosa stessa che si disloca come molteplicità. Perché una cosa è sempre un pluriverso di agenti materiali. Un pluriverso non è mai un oggetto stabile ma viene continuamente performato e agito da un insieme di attori, relazioni, pratiche, azioni portate avanti da agenti umani e non umani. La composizione del reale è qui definita come l’esito sempre parziale e momentaneo di azioni e pratiche che coinvolgono attivamente attori eterogenei, e un pluriverso è sempre l’esito di una coesistenza e di una coproduzione di agenti, una composizione ibrida. Latour ci sta dicendo che nella costituzione di un mondo materiale gli esseri umani non sono l’attore centrale, piuttosto spartiscono di fatto le ‘loro’ agencies con un innumerevole numero di agenti materiali di cui non sono padroni e su cui non esercitano controllo.

Tralasciamo oggi per questioni di tempo la quasi sociologia ibrida – l’Actor Network Theory – che Latour deriva da tale configurazione ontologica, una sorta di nietzschiana volontà di potenza distribuita simmetricamente tra tutte le cose del mondo, e andiamo dritti alla filosofia politica. Qual è qui il punto centrale di Latour rispetto a quanto dicevamo poco fa a proposito della mediazione politica moderna del contratto sociale? Scrive Latour: “Gli umanisti moderni sono riduzionisti perché attribuiscono la capacità di agire solo a un piccolo numero di poteri, relegando il resto del mondo a niente, a forze mute”. Se questo fa la mediazione politica moderna, dunque relega attori significativi fuori dal campo politico, la proposta di Latour di una costituzione non moderna consiste nel riconoscere un diritto di tribuna, un diritto di partecipazione politica e di rappresentanza ad attori non umani. Un “parlamento delle cose” nel quale si esercita una sorta di management ibrido che emerge dalla connessione di attori eterogenei e dagli accordi parziali che via via si definiscono tra loro. Se la politica in Latour si riferisce alla capacità di estendere e favorire pratiche di negoziazione, la costituzione non moderna costituisce un modo per includere nuove agencies in forme costituite di policy in modo da coltivare migliori condizioni di negoziazione. In questo modo nuove agencies vengono introdotte e incluse dentro al progetto costituzionale.

Ma come è possibile pensare la natura costitutiva di forze e processi materiali nella vita ecologica, sociale, tecnologica e politica non come una politica della rappresentanza inclusiva, ma piuttosto come una politica costituente? Ecco, credo che questa domanda ci presenti lo scarto tra la proposta di Latour e quella di Haraway. A patto che per politica costituente qui si intenda la capacità immanente a processi di materializzazione di fareTerra e di creare mondi. Di nuovo andiamo con calma, per essere più chiari.

Haraway fa propria e in qualche modo contribuisce a costruire una nozione chiave del pensiero di Latour: il concetto di ibridità. Per Donna Haraway viviamo mondi ibridi a conseguenza del fatto che il cronotopo moderno, e dunque le modalità specifiche nelle quali chronos e topos sono state concepite nella scienza moderna, sono implose nelle forme di vita contemporanee. La cornice di senso moderna è implosa. E dunque ad essere implose sono le linee si separazione essenzialista che dividevano il naturale dal culturale, il tecnico dal politico, l’ umano dal non umano, il soggetto e l’ oggetto,  il materiale e il semiotico. A un immaginario fatto di regioni ben delineate e di confini stabili, ne subentra uno nel quale fusioni e condensazioni creano mondi ibridi. Se Crutzen ci ha detto nel 2000 benvenuti nell’Antropocene, Haraway negli stessi anni ci diceva benvenuti nell’implosione dell’anthropos, benvenuti in natureculture.

Bene, dentro a queste molteplici implosioni Haraway ci dice esplicitamente che la differenza politica da fare consiste non tanto nell’attivare una politica inclusiva della rappresentanza, o nel restaurare la cornice di senso moderna, ma piuttosto nello sperimentare forme di vita in grado di assemblare umani e più che umani in modi più sostenibili. “Il punto sta nel fare una differenza nel mondo, nel coltivare certe forme di vita piuttosto che altre. Nel farlo, nel mezzo dell’azione bisogna essere finiti e sporchi, non trascendenti e chiari”. Nel tempo in cui diverse traiettorie tecnoscientifiche creano nuovi mondi, ontologie e forme di vita, tale politica del fareTerra può a mio giudizio essere concepita come una politica della materia che viene agita a partire da contesti, processi e pratiche situate.

E se pensiamo l’ecologia politica come una politica della materia la ritroviamo in una miriade di movimenti contemporanei che a partire da pratiche specifiche e da contesti eterogenei inventano altri modi di esistenza materiale, grazie alla sperimentazione di forme di interazione che coinvolgono la presenza attiva di entità umane e più che umane. Inventando modi di relazione tra elementi eterogenei, creando ecologie di esistenza abbastanza ricche e responsabili, abbastanza fitte e dense per poter coltivare prosperità mondane e il minimo di sofferenza possibile per tutti gli enti che le abitano, questi movimenti inventano pratiche del fare comune dentro a una politica del quotidiano. Dal farsi pienamente globale dei movimenti ecologisti e contadini alle pratiche di solidarietà per il diritto alla salute, dalla permacultura fino alle fabbriche occupate, dai movimenti femministi e queer ai bio-hackers, un punto centrale dell’ecologia politica contemporanea sta a mio giudizio proprio nella sperimentazione di altri modi di relazione tra persone, piante e artefatti, umani e suolo, tecnologie e umani, etcetera, etcetera. Se una politica costituente si riferisce prima di tutto alla capacità di praticare trasformazioni materiali, tale capacita di agire non può essere definita come un agency umana o come un universale da realizzare. Al contrario tale politica della materia è sostenuta dalla capacità situata di agire con altri, umani e più che umani, che hanno, per noi, significato.

Bene, veniamo a Isabelle Stengers, perchè su questo punto, sul pensare una ecologia delle pratiche a partire da una disposizione a “pensare con” e ad “agire con”, credo possa esserci molto utile per pensare il tema del comune in una prospettiva ecologica.

Stengers definisce l’ecologia politica come la politicizzazione di problemi esistenti in relazione a pratiche di sapere e a pratiche materiali che hanno a che fare con le cose del mondo, con i processi materiali che abitano il mondo. “No issue, no politics” sembra dirci la Stengers. Come a dire che lo spazio della politica emerge nel tentativo di far fronte, di rispondere a dei problemi situati. E più nello specifico ci dice che la questione ecologica ha a che fare con le connessioni e le frizioni che si vengono a creare tra ciò che viene ad esistere e le tante differenze che si determinano in relazione alle tante esistenze alle quali tale ente è connesso. Dunque una definizione pienamente relazionale dell’ecologia, nella quale la vita di ogni ente non è separabile dalle tante interdipendenze ad esso connesse. Per fare fronte, per affrontare tali frizioni Stengers ci suggerisce un rapporto problema – soluzione nel quale l’enfasi è posta sulla capacita di un problema comune e di una materia di interesse comune di catturare l’ attenzione di diversi attori. Ma qui ciò che è comune, non è una proprietà o una sostanza comune, piuttosto è ciò che chiama in causa diversi attori, ciò che li forza a pensare, ad inventare, ad agire di concerto dipendendo gli uni dagli altri. Il comune dentro a un “agire con” è ciò che sta tra di noi, che in vari modi ci interpella, ciò che ci chiama e ci forza a pensare e ad agire. Il comune dunque come ciò che riattiva una capacità collettiva di composizione tra diversi attori, che si compongono rifiutando la presenza di una autorità esterna, di un arbitro morale. Tale nozione di composizione ecologica segna una netta discontinuità con un’ idea di politica nella quale accordo e unità si fondano su una supposta natura comune che tutti ci riveste, o su qualche universalismo trascendente. All’opposto in Stengers abbiamo un approccio ecologico e composizionalista al tema del comune. Un invito ad andare piano, e comporre lentamente mondi comuni ed ecologie di esistenza.

Dunque possiamo dire che a partire da prospettive parzialmente differenti, Latour e la messa a critica del riduzionismo implicito nell’umanesimo moderno, Haraway e il suo invito a pensare la politica come messa in atto di una differenza nel (fare) mondo e Stengers con il suo approccio relazionale e composizionalista al tema del comune ci suggeriscono di pensare l’ecologia politica oltre il ruolo fondativo della nozione di natura, e ci ricordano che agire con altri che hanno per noi significato è un attività senza fine e una condizione necessaria per fare mondi comuni popolati da eterogeneità divergenti che mai si faranno un tutto universalistico, ma nel migliore dei casi molti fragili e rivedibili composti materiali.

Io credo che queste prospettive ecologiche possano essere utili enzimi per quello a che a mio avviso costituisce la questione centrale dell’operaismo contemporaneo, ovvero come pensare il comune come modo di produzione. Nell’operaismo contemporaneo ci sono una serie di chiavi di accesso a questa linea di ricerca assolutamente importanti, che muovendo dal tentativo di ridefinire i termini di una critica dell’economia politica, innestano su questo tipo di analisi un discorso sul ruolo dei conflitti e sulla loro capacità di esprimere istituzioni e potere. Una prospettiva ecologica potrebbe forse arricchire la prospettiva del comune oltre l’”autonomia del sociale”, riconoscendo il ruolo dei tanti agenti più che umani che popolano i “nostri” mondi materiali. Potrebbe aiutarci ad allentare la ricerca spasmodica di un soggetto della trasformazione, e al contempo aiutarci ad allenare la nostra capacità di guardare ai tanti piani della vita in cui si stanno sperimentando altri modi di vivere in comune. Inoltre potrebbe restituirci non solo la rilevanza dei molti conflitti materiali e ambientali che si stanno sviluppando su scala globale ma anche la consistenza politica delle tante alternative di esistenza che vivono in molti movimenti indigeni, contadini ed ecologisti. E infine una prospettiva ecologica può essere utile per affiancare alla critica dell’economia politica una critica dell’ecologia politica dello sviluppo del capitalismo, e dei suoi disastri. Una critica del progresso capitalistico e della pulsione di estrazione e di accumulazione che lo accompagna, in nome dei molti mondi materiali che ancora esistono, e che si tratta di difendere, o che ancora non esistono, e si tratta di costruirli, che vivono oltre l’era dell’umano e l’era del capitale.

Testo scritto in occasione del seminario Ecologie Politiche, tenutosi a Firenze nei primi di Maggio. Ringrazio Tiziana Villani e Ubaldo Fadini, curatori di questo bel ciclo seminariale.

Immagine in apertura: foto-collage di Catherine Nelson

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Print Friendly