Abbiate cura || Società della cura e reddito di autodeterminazione* – di Cristina Morini

Non vedo mia madre dal giorno 4 marzo 2020

Sono andata e venuta

Ho sostato con la mascherina

Sotto le finestre dove era ricoverata

 

Che cosa è cura? Nel tempo, molti documenti e libri femministi hanno trattato l’argomento. Il perché non è difficile da comprendere. La cura è al centro di una serie di analisi che osservano da vicino un intricato e contraddittorio groviglio di compiti, ruoli, obblighi ma anche di poteri, desideri e sentimenti, legami incarnati, al centro dei quali ci sono le donne. È stato necessario avere piena coscienza dei doveri imposti dalla società ma aggiungere anche che “il femminismo non rinnega la divina funzione domestica della donna” [1].

Divina funzione, dunque. Le parole sono colte, una ad una, da Sibilla Aleramo attraverso l’analisi di Lea Melandri che al tema di questo intreccio si è applicata con particolare sensibilità e profondità. Altre fonti di ispirazioni richiamerebbero l’accumulazione originaria e la produzione (riproduzione) del bene primario del capitalismo, la forza-lavoro, cioè l’essere umano, il bambino, che va concepito, partorito, nutrito, educato. Insomma, messo al mondo. Ed è ancora la divina funzione femminile a puntellare la “servitù del salario” (cui le donne non hanno accesso) del maschio adulto e a rivelare gli occultati contorni della sua produttività, nella salute e nella malattia di un sogno d’amore che forse annega nelle fatiche della quotidianità.

Proiettiamo allora questa maternità sociale, “maternità vera”, “istinto di espansione”[2] nell’attualità, oggi, in un mondo disorientato, che non lascia spazio alla nostalgia ma si concentra sulla guerra alla pandemia Covid-19. Su questo “fronte”, gli incarichi, ancora una volta, ondeggiano tra imposizioni delle istituzioni sociali del potere, diverse a seconda di ruoli e categorie sociali, e concretissime necessità quotidiane, con drappelli di donne medico, infermiere, professoresse online dallo spirito missionario, madri ai domiciliari che tra una riunione skype e l’altra fanno le bolle di sapone sul balcone o accompagnano il pargolo per un giretto con la bicicletta o il monopattino nel cortile, figlie che lavano (con guanti, occhiali e mascherina) gli indumenti dei genitori ammalati e preparano sacchi con vestiti puliti e disinfettati, perfettamente sigillati da consegnare sotto tendoni allestiti fuori dagli ospedali nei centri “raccolta indumenti pazienti ricoverati”.

Immerse in una serie di bisogni delicati ed essenziali ma anche, nostro malgrado, nella narrazione dell’orgoglio nazionalista che copre le proprie mancanze buttando i problemi sulle spalle delle singole persone, ecco allora che il recupero di un femminile curante, una società delle madri, evoca il regresso verso una specie di melensa (e sull’altro fronte, terribilmente dolente) umanità costellata di individui eroici e “casi personali” tragici dove le virtù femminili salvano dalla morte e dal disordine, restando iscritte nei canoni più tradizionali e “morali” del materno onnipotente. L’infermiera crolla stremata ma non molla la postazione e produce immaginari. Si prende cura.

Il rischio di questa traduzione mi appare, in questo momento, molto possibile e piuttosto agghiacciante. I dati Istat sulla Lombardia mostrano che il 53,4 per cento dei decessi è avvenuto nelle Rsa e 28 per cento in famiglia. Che vuole dire? Si è morti, si muore, soli. E in questa affermazione, tra il poetico e il proverbiale, c’è la constatazione aggiornata di quanto è avvenuto e sta avvenendo: lo scarto tra un modello di società e socialità immaginato e la realtà della terribile debolezza di ogni struttura statuale adibita al compito. Il sistema sanitario, l’assistenza collettiva, la gestione pubblica della salute pubblica, ha ceduto di schianto mostrando la cruda essenza della biopolitica e campi di sperimentazione senza limiti. Tale voragine, aperta davanti ai nostri piedi, ci ha costrette, nella solitudine, a sforzi sovrumani, a disumane distanze e contemporaneamente a forme di complicità con l’ordine delle cose dominanti per garantire la sopravvivenza di chi amavamo e avevamo vicino. Non sempre riuscendo in questa titanica impresa. Welfare famigliare. E dovendo accettare, per di più, un regime di sospensione di libertà e diritti fondamentali dove ogni tipo di “buon senso” veniva messo tra parentesi, rimosso quando non ostracizzato e attaccato con grande aggressività. Dobbiamo avere cura. Il sistema, ovviamente, non mostra di avere alcuna cura di noi.

La cura per la vita umana, che, improvvisamente, abbiamo scoperto essere fragile, è stata direttamente affidata alla vocazione e alle prossimità connesse alla cellula costitutiva per eccellenza, la famiglia (il clan, la fratria, il ghenos nella storia), mentre tutto il resto restava chiuso fuori dalla porta. Non c’è aiuto, non può esserci compartecipazione, nel distanziamento sociale. Cura, spesso, da remoto, solo voci e non corpi, non volti. Vuoti di presenza in momenti delicatissimi che amplificano, reciprocamente, il sentirsi inermi, segnando indelebilmente l’esperienza. In questi due mesi sono invecchiata trecento anni.

Ricordiamolo per intero il messaggio, mentre l’elicottero gira sulle nostre teste in una velata giornata di fine aprile: la vita è sempre fragile. La promozione di un istinto naturale e statico verso la cura può diventare una catena che evoca un’accezione puramente identitaria e biologica della differenza sessuale e sollecita in modo preoccupante (situazione eccezionale) la riemersione di tutte le caratteristiche socialmente associate che al potere piace naturalmente assegnare al maschio e alla femmina.

Pascale Molinier scrive: “Si dice che il care vada di moda. Sarebbe la cosa peggiore che potrebbe capitargli”[3]. Ebbene, quando Molinier ha pubblicato il suo bel testo non poteva sapere che perfino una nota crema per il corpo avrebbe usato il care per farsi pubblicità (share the care sulle note di Stand by me). Ma in fondo non stupisce, poiché il mercato della “cura” è oggi uno dei più appetibili per la valorizzazione capitalistica. Proprio  questa incredibile fase storica, che ci costringe a stare nella cura, ne fa emergere tutti i lati oscuri, ovvero una “violenza della cura (che cura non è)”: insofferenza, indifferenza, improvvisazione, ben poca felicità. Nessuna cura per i bambini, per i ragazzi e le ragazze, feriti e trasformati da imposizioni – assenze di giochi, amori, amici – che si protraggono da mesi.

Salendo di gradazione su questa scia, in due mesi di arresti domiciliari si potrebbero aggiungere chissà quante altre storie dove la coercizione e il sopruso verso le donne sono “di casa, in casa”, con un cinico gioco di parole.

Il tema di una società della cura (sto pensando a Ida Farè) e di “un’etica dei subalterni”[4] le cui attività, connesse alla cura, non vengono ancora in nessun modo tenute nello stesso conto del lavoro hard – come lo ha chiamato una amica geniale – che è sempre il lavoro delle fabbriche innanzitutto, il lavoro maschio, il lavoro vero, è tema centrale per tutte noi. Ma in questo momento debbono esserci ben chiari i vuoti e le urgenze legati alla vulnerabilità (difesa dello stato sociale; diritto al reddito; diritto all’abitare) e un problema centrale: ci hanno rese e resi ancora più tremendamente soli nella paura, alla faccia della cura. Prendo a prestito le parole da Roberto Faure, scritte, qualche anno fa, sulla Fabbrica della paura: “La paura è solitudine, la solitudine è paura. I lavoratori, nell’era internet, spesso non sanno cosa accade ai loro colleghi, meno ancora cosa accade alle altre categorie”[5]. Frantumati, categorizzati, individualizzati, ingannati dalla propaganda mediatica.

Eccolo lì, l’individuo impresa che non è oggetto di imposizioni ma è portato a fare ciò che accetta di voler essere e fare, una forma di ascetismo al servizio della prestazione, per stare a Dardot e Laval, che non favorisce dimensioni di cura comune. Il virus, almeno in questo momento, sta mettendo a dura prova la nostra capacità di prenderci davvero cura di ciò che è fuori da noi, scoperchiando ancora una volta il limite contro il quale oggi sembra continuamente infrangersi la vita sociale e l’essere insieme, lo spazio pubblico, collettivo, generale, comune. Non ho sentito esplosioni di sensibilità comune, né vera politicizzazione dei problemi connessi alla cura, le necessarie proiezioni, le indispensabili immedesimazioni. Mi sono distratta? Sarà possibile recuperare? Come ci muoveremo? Cosa immaginiamo? Alcune amiche qualche seria ipotesi l’hanno formulata: può essere base di un sentire comune?

L’individualismo proprietario fa capolino, nonostante l’impostura della narrazione sull’importanza strategica delle relazioni, dell’“uniti ce la faremo”, del rispetto dell’altro, dell’empatia (sulla quale anche io scommettevo). Pensare con cura significa sforzarsi, oltre la paura e oltre il dolore, di accogliere sempre logiche di non-dominazione e di libertà, per consentire il dispiegarsi dell’intelletto generale (la presenza e la valorizzazione dell’altro/a). Questo è il Commonfare cui abbiamo pensato. E sono sicura sia lo stesso per chiunque abbia, di questi tempi, ragionato seriamente di cure pirata o insomma di matters of care e di società della cura in senso radicale e innovativo.

Tuttavia, perché qualcosa possa davvero cambiare nella fase due o tre o cinquecento, bisogna dire la verità, ci ha ricordato Tristana Dini, non a caso curatrice di Angela Putino: “A seguito di questo palese patto sociale, in epoche successive, la sperimentazione sui viventi, posti in luogo di esclusione, sembrerà una pratica voluta per fortificare la vita”[6]. Ovvero tutto quello che abbiamo vissuto ha funzionato “da laccio per intrappolare i corpi nella dimensione di un sé leggibile come egoità e soggettività, per non lasciare corso a quello spaziarsi inerente ai corpi e non alienabile da essi, ma piuttosto per collocarli, disporli, trovar loro posto in una sorta di locazione che corrisponde a istanze di disciplina, di misura, di controllo”[7].

Vale la pena anche di rileggere, in questo tempo strano e frantumato che scombina i piani, un saggio di Robera Cavicchioli, Simona Paravagna e Paolo Vignola, secondo i quali, con grande preveggenza, l’essere in salute non sarà “soltanto l’obiettivo minimo da raggiungere (“l’importante è la salute!”)” ma “il ruolo di guida dispotica dei nostri comportamenti, dei nostri modi di essere e sentire”. In quest’ottica, citando Benasayag, ci fanno immaginare una vita che somiglierà sempre più “a una storia clinica, una storia che narra dei modi per evitare la malattia e la guarigione a ogni costo”.

Insomma, i motivi fin qui elencati, dopo l’articolo scritto per il Manifesto, spiegano meglio, spero,  perché, in questo momento, parlare di reddito di autodeterminazione mi appaia fondamentale, mentre nominare il reddito di cura mi appaia scivoloso. Mi auguro non si creino tensioni né contrapposizioni, non è tempo di strappi, ma di chiarezza certamente sì. Credo sia una pratica di rispetto e di riconoscimento reciproco, appunto. Per trovare insieme un modo di discuterne e di uscirne.

A questo punto, abbiamo veramente bisogno di resistere e di esistere. Negli scenari ancor più distopici della crisi che verrà, quando proveranno a imporre un lavoro a ciclo continuo 24 ore su 24 sette giorni su sette per poter ottemperare al sacro principio del distanziamento sociale che diverrà norma, abbiamo bisogno di reddito individuale e incondizionato per poter decidere che cosa fare di noi stesse, autodeterminandoci. Per stare nella cura o per decidere altrimenti. Per evitare i rischi (in questo momento) di tutti gli impliciti della morale e di un’etica che sembrano valere solo per il singolo, o meglio ancora per la singola. Per evitare i rischi della categorizzazione (“madri, maestre, inservienti”), per essere consapevoli del ruolo di “casalinghe del capitale”[8], laddove oggi sappiamo con cristallina chiarezza che la vita produce plusvalore. Un collegamento diretto ed esclusivo tra compiti di cura e dazione di denaro temo ci porrebbero nel cuore di quella contraddizione che già notavo: rinforzare la divisione dei ruoli e perciò una condizione di dipendenza.

Sin dai tempi della rivendicazione del “salario al lavoro domestico” si è messo in luce tale crinale critico: “La possibilità di ottenere servizi decenti, così come quella di ottenere strutture sanitarie adeguate ai nostri bisogni di benessere fisico, dipendono dal potere di rifiutare la nostra prima malattia che è il lavoro domestico […]. Questi soldi non li vogliamo in cambio di un altro lavoro, non è il lavoro che ci manca ma i soldi”[9].

Il reddito di autodeterminazione è uno strumento per rafforzare il soggetto e il suo desiderio, dentro un processo lavorativo precario che sempre più coincide con l’esistenza. Più che mai, non è il lavoro che ci manca (esso è perenne) ma mancano i soldi.

Per favore, non parliamo di reddito di cura ma discutiamo seriamente sul che cosa debba significare società della cura in base a quello che abbiamo vissuto e stiamo vivendo ai tempi del Cura Italia.

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Note

[1] Sibilla Aleramo, Una donna, Feltrinelli, Milano 1977, pag. 66. Citato in Lea Melandri, Come nasce il sogno d’amore, Bollati Boringhieri, Torino 2002, pag. 49

[2] Ibidem, pag. 48-49

[3] Pascale Molinier, Care: prendersi cura, Moretti&Vitali Editori, Bergamo 2019, pag. 13

[4] Ibidem, pag. 15

[5] Roberto Faure, “Fabbrica della paura”, Quaderni di San Precario n. 4, Milano, dicembre 2012

[6] Angela Putino, Corpi di mezzo. Biopolitica, differenza tra i sessi e governo della specie, (a cura di Tristana Dini) ombre corte, Verona 2011, pag. 74

[7] Ibidem, pag. 69

[8] Cristina Morini, Lavorare la vita: attualità della riproduzione sociale, Intervento al seminario UniNomade di Napoli, 23-24 giugno 2012; http://www.uninomade.org/lavorare-la-vita-attualita-della-riproduzione-sociale/. Vedi anche, Cristina Morini, “Riproduzione sociale”, in Cristina Morini, Paolo Vignola (a cura di), Piccola enciclopedia precaria. Dai Quaderni di San Precario,  Agenzia X, Milano, 2015, pp. 57-72

[9] La prospettiva politica, documento di Gruppo Femminista per il Salario al Lavoro Domestico, Ferrara, 9 ottobre 1977. Dal testo di Antonella Picchio e Giuliana Pincelli, Una lotta femminista globale. L’esperienza dei gruppi per il Salario al Lavoro Domestico di Ferrara e Modena, Franco Angeli, Milano 2019, pag. 86

* Pubblicato in contemporanea sul sito del Bin Italia

 

Immagine in apertura: Lucia Marcucci, Il virus (1972) | collage su carta | Tratta dalla mostra FM Centro per l’Arte Contemporanea “Il Soggetto Imprevisto. 1978 Arte e Femminismo in Italia”, a cura di Raffaella Perna e Marco Scotini

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ENGLISH VERSION – Translated by Francesca Zambon 

 

I haven’t seen my mother since March 4, 2020
I went and came
I stood with the mask
Under the windows where she was hospitalized

 

What is care? [1] Over time, many feminists’ papers and books have dealt with this question. It is not hard to understand why. Care is at the core of a series of investigations that closely observe an intricate and contradictory tangle of tasks, roles, obligations but also powers, desires, and feelings; women are at the center of this web. It has been necessary to gain full awareness of a woman’s duties imposed by society, but also to add that “feminism does not deny the divine domestic function of woman.” [2] Divine function, then. These words are captured, one by one, by Sibilla Aleramo through the readings of Lea Melandri, who dedicated herself to this topic with rare sensitivity and depth. Other sources of inspiration would recall the primitive accumulation and the production (or reproduction) of the primary asset of capitalism, the labor-power, that is the human being, the child who must be conceived, delivered, nourished, and educated. In other words, brought into the world. And it is still this feminine divine function that shores up the “wage slavery” (to which women have no access) of the adult male and unmasks the concealed features of its productivity, in the health and illness of a dream of love that perhaps drowns in the struggles of everyday life.

Let us then project this social motherhood, this “true motherhood” and “instinct of expansion” [3] into our present, today, a disoriented world that leaves no room for nostalgia but focuses on the war against the COVID-19 pandemic. On this “battlefront,” the positions once again waver between the impositions of the social institutions of power, different according to social roles and categories, and the very concrete daily needs: squads of women physicians, nurses, online professors with a missionary spirit, mothers at home who, between Skype meetings, make soap bubbles on the balcony or accompany their children for a bike or scooter ride in the yard, daughters who wash (with gloves, glasses, and masks) the clothes of their sick parents and prepare bags with clean and disinfected garments, perfectly sealed and ready to be delivered under tents set up outside the hospitals in clothing drive centers for hospitalized patients.

We are immersed in a series of delicate and essential needs but also, in spite of ourselves, in a narrative of national pride that covers up its flaws by dumping its problems on the shoulders of individuals. In this context, then, the recovery of a woman’s caring, of a society of mothers, evokes the regression towards a kind of cheesy (but also enormously painful) humanity, studded with heroic individuals and tragic “personal cases” where the feminine virtues rescue from death and chaos, remaining inscribed in the most traditional and “moral” canons of the almighty mother. The exhausted nurse, who collapses but does not abandon her position, feeds the public imagination. She takes care.

The risk of this interpretation seems to me, at this moment, very much possible and rather disturbing. Istat (Italian National Institute of Statistics) data on the region of Lombardy shows that 53.4 % of deaths occurred in the RSA [4] and 28% in the family. What does this mean? That people have died, and still die, alone. In this poetic and proverbial statement lies the up-to-date observation of what has happened and what is happening: the gap between an imaginary model of society and the reality behind the terrible weakness of every state structure. The healthcare system, the collective care, and the public health management have crashed revealing the raw essence of biopolitics and the limitless fields of experimentations. This chasm, this abyss in front of us, forced us to make superhuman efforts and to endure inhuman distances in solitude; at the same time, it made us empathize with the dominant order of things to ensure the survival of those we loved and had near. We did not always succeed in this titanic undertaking. Family welfare. And we had to accept, as if this was not enough, a regime of suspension of freedom and fundamental rights in which any kind of common sense was put in brackets—removed when not ostracized and attacked with great aggressiveness. We must take care. The system, of course, does not show any care towards us.

The care for human life, which we suddenly realized to be fragile, has been directly entrusted to the vocation and proximity connected to the constitutive unit par excellence, the family (the clan, the fratria, the ghenos in history), while everything else had been locked outside the door. In social distancing there is no help, there can be no shared participation. Care often takes place from afar: only voices and not bodies, not faces. These are voids of presence that, in such delicate moments, amplify a feeling of being defenseless and indelibly mark our experience. In the past two months I have aged three hundred years.

In social distancing there is no help, there can be no shared participation. Care often takes place from afar: only voices and not bodies, not faces. These are voids of presence that, in such delicate moments, amplify a feeling of being defenseless and indelibly mark our experience.

Let us remember the whole message, while the helicopter flies in circles over our heads during a cloudy day in late April: life is always fragile. The promotion of a natural and static instinct towards care can turn into a chain which attaches to sexual difference a purely identitarian and biological meaning and solicits in a worrying way (exceptional situation) the reappearance of all the socially associated characteristics that power naturally loves to assign to the male and the female.

Pascale Molinier writes: “It is said that care is in style. This is the worst thing that could happen to it.” [5] Well, when Molinier published her beautiful text she could not have known that even a popular body lotion would use “care” to advertise itself (“share the care” on the notes of Stand by Me). But in the end it is not surprising, since the market of “care” is today one of the most attractive for capitalist exploitation. It is precisely this unprecedented historical phase, which forces us to stay within the care, that exhibits all the dark sides of it, that is a “violence of care (which care is not)”: intolerance, indifference, improvisation, very little happiness. Not a hint of care for the children, the boys, and the girls injured and transformed by impositions—absence of games, loved ones, friends—that have lasted for months.

Continuing in this direction, after two months under house arrest, one could add who knows how many other stories where coercion and abuse against women takes place “di casa, in casa,” [6] to use a cynical pun.

The discourse around a society of care (I’m thinking of Ida Farè) and of an “ethics of the subalterns” [7] whose activities, connected to care, are not in any way held to the same standard as the ones of hard labor [lavoro hard], as it was defined by a brilliant friend of mine, which is always the work in the factories first of all, that is the male work, the real work—a crucial theme for all of us. At this moment, however, the voids and the urgencies connected to vulnerability (defense of the welfare state; right to income; right to housing) must be very clear to us, along with another central issue: they made all of us even more immensely alone in fear, so much for the care. I borrow here the words that Roberto Faure used, a few years ago, in his Fabbrica della paura (“Fear Factory”): “Fear is solitude, solitude is fear. The workers, in the internet era, often do not know what happens to their colleagues, even less what happens to the other categories” [8]; they have been shattered, categorized, individualized, deceived by media propaganda.

And there it is, the individual-as-enterprise that is not subject to impositions but is led to do what it accepts to be and do—a form of asceticism at the service of performance, to refer to Dardot and Larval, that does not favor dimensions of common care. The virus, at least at this moment, is putting a strain on our ability to actually take care of what stands outside of us, revealing once again the limit against which social life, commonality, and the public, collective, general, common space seem to be continually breaking. I have heard of no outbursts of common sensitivity, no real politicization of the problems related to care, nor the necessary projections and indispensable identifications. Is it me who got distracted? Will it be possible to recover? What will our next steps be? What are we imagining? Some friends have formulated some serious hypotheses: could they be the basis of a communal feeling?

The virus, at least at this moment, is putting a strain on our ability to actually take care of what stands outside of us, revealing once again the limit against which social life, commonality, and the public, collective, general, common space seem to be continually breaking.

The proprietary individualism peeks out, despite the imposture of the narrative on the strategic importance of relations, of “together we will make it,” of the respect for the other, of empathy (on which I also counted). To think with care also means striving to always welcome the logics of non-domination and freedom, beyond fear and beyond pain, to allow the unfolding of the general intellect (the presence and valorization of the other). This is the Commonfare we envisioned. And I am sure it is the same for anyone who has, these days, seriously considered unauthorized care or in other words matters of care and society of care in a radical and innovative sense.

However, for something to really change in phase two or three or five hundred, one must tell the truth, reminded to us by Tristana Dini, who is, not coincidentally, the editor of Angela Putino’s posthumous work: “As a result of this evident social pact, in later times, the experimentation on the living, positioned in a place of exclusion, will seem a deliberate practice to strengthen life” [9]. That is, everything we have experienced has worked “as a snare to trap the bodies in a dimension of a self that is legible in terms of ego and subjectivity, not in order to permit that freedom of movement inherent to the bodies and inalienable to them, but rather to place them, dispose them, and find a place for them in a sort of position that corresponds to instances of discipline, measurement, and control” [10].

It is also worth rereading, during this strange and fragmented time that messes up every plan, an essay by Roberta Cavicchiola, Simona Paravagna, and Paolo Vignola, who already predicted that being healthy will not only be “the minimum goal to achieve (‘health is the only thing that matters!’)” but also “the despotic guide of our behaviour, of our modes of being and feeling.” In this perspective, quoting Benasayang, they are making us visualize a life that will increasingly look like “a clinical story, a story that tells of ways to avoid illness and healing at all costs.”

In short, the reasons listed above, after the article written for Il Manifesto, better explain, I hope, why at this moment it seems crucial to me to talk about a self-determination income [11]; to speak of the care income (Decree law “Cura Italia” [12]) instead seems slippery. I hope there will be no tensions or conflicts: it is not a time for breaks and lacerations; it is a time for clarity. I believe it should be a practice of respect and mutual recognition, to discuss and to find, together, a way out of this.

Right now, we really need to resist and exist. In the even more dystopian scenarios of the upcoming crisis, when they will try to impose the continuous cycle of a 24/7 job to observe the sacred principle of social distancing that will become the norm, we need an individual, unconditional income in order to be able to decide what to do with ourselves, in an act of self-determination: to stay within the care or to decide otherwise; to avoid the risks (at this moment) of all the implied details of morality and ethics that seems to apply only to the individual, or better yet, to the individual woman; to avoid the risks of categorization (“mothers, teachers, servants”); to become aware of the role of “housewives of capital” [13], given that today we know, with crystal clarity, that life produces surplus value. I fear that a direct and exclusive link between the tasks of care and salary could take us to the heart of that contradiction that I already mentioned: it would strengthen the division of roles and establishes a condition of dependence.

In the even more dystopian scenarios of the upcoming crisis, when they will try to impose the continuous cycle of a 24/7 job to observe the sacred principle of social distancing that will become the norm, we need an individual, unconditional income in order to be able to decide what to do with ourselves, in an act of self-determination …

Since the times of the demand for “wages for housework,” this crucial discourse has been brought to light: “The possibility of obtaining decent services, as well as that of obtaining healthcare facilities appropriate for our need of physical well being, depend on the power to reject our first disease, that is housework. … We don’t want this money in exchange for another job; it is not the job that’s missing, it is the money” [14].

Self-determination income is a tool to strengthen the subject and its desire, within a precarious working process that increasingly coincides with existence. More than ever, it is not the job that’s missing (it is perennial), it is the money.

Please, let’s not talk about care income and instead seriously discuss what a society of care should mean based on what we have lived and are living through at the time of the Cura Italia.

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[1] In Italian, “cura” means both “care, attention” and “cure, treatment.” (Translator’s Note). Return to the text.

[2] Sibilla Aleramo, Una donna (Milano: Feltrinelli, 1977), 66. Quoted in Lea Melandri, Come nasce il sogno d’amore (Torino: Bollati Boringhieri, 2002), 49. Return to the text.

[3] Ibid., 48-49. Return to the text.

[4] RSA, Residenza Sanitaria Assistenziale, “Sanitary residence care.” “The RSA is a non-hospital home for a variable period (from a few weeks to indefinitely) for dependent persons, who can not be cared for at home and in need of special medical care. RSA can be distinguished from hospital, which is aimed at patients suffering from an acute illness, and the nursing home, which is bound to at least partially self-sufficient elderly.” See http://www.gruppolameridiana.com/en/residenza-sanitaria-assistenziale-rsa-works/. (Translator’s Note). Return to the text.

[5] Pascale Molinier, Care: prendersi cura (Bergamo: Moretti & Vitali Editori, 2019), 13. Return to the text.

[6] “Essere di casa” means, metaphorically, that something happens habitually, that something becomes the norm— “normal” to the point of being familiar. Coercion and abuse, then, are the norm (“di casa”) and happen, more than ever, “in casa,” at home. (Translator’s Note). Return to the text.

[7] Pascale Molinier, Care: prendersi cura (Bergamo: Moretti & Vitali Editori, 2019), 15. Return to the text.

[8] Roberto Faure, “Fabbrica della paura,” Quaderni di San Precario 4 (Milano, dicembre 2012). Return to the text.

[9] Angela Putino, Corpi di mezzo. Biopolitica, differenza tra i sessi e governo della specie, ed. Tristana Dini (Verona: ombre corte, 2011), 74. Return to the text.

[10] Ibid., 69. Return to the text.

[11] Self-determination income: proposed, among others, by the feminist movement “non una di meno,” the self-determination income is envisioned as an unconditional and universal income, not linked to working positions, citizenship or housing (https://drive.google.com/file/d/1r_YsRopDAqxCCvyKd4icBqbMhHVNEcNI/view). (Translator’s Note). Return to the text.

[12] Decree law “Cura Italia”: On March 17, 2020, the Italian Government enacted the so called “Cura Italia” law decree, with the aim of issuing urgent measures to address the economic and social impact of the COVID-19 emergency. See https://www.natlawreview.com/article/covid-19-and-cura-italia-decree  (Translator’s Note). Return to the text.

[13] Cristina Morini, Lavorare la vita: attualità della riproduzione sociale, Intervento al seminario UniNomade di Napoli, 23-24 giugno 2012; http://www.uninomade.org/lavorare-la-vita-attualita-della-riproduzione-sociale/. See also Cristina Morini, “Riproduzione sociale,” in Piccola enciclopedia precaria. Dai Quaderni di San Precario, eds. Cristina Morini and Paolo Vignola (Milano: Agenzia X, 2015), 57-72. Return to the text.

[14] La prospettiva politica, documento di Gruppo Femminista per il Salario al Lavoro Domestico, Ferrara, 9 ottobre 1977, in Antonella Picchio and Giuliana Pincelli, Una lotta femminista globale. L’esperienza dei gruppi per il Salario al Lavoro Domestico di Ferrara e Modena (Milano: Franco Angeli, 2019), 86. Return to the text.

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Cristina Morini is a journalist, essayist, and independent researcher. Her work deals with issues relating to gender and the processes of work transformation. She is a founding member of the Bin-Italia association (Basic Income Network Italia) and a member of Effimera, a network of research, analysis and political discussion. She is the author of numerous essays on the feminization of work, precarity, and the relationship between subjectivity and contemporary capitalism. Her publications notably include: “The feminization of labour in cognitive capitalism,” Feminist Review 87(2007): 40-59; “Segmentation du travail cognitif et individualisation du salaire,” Multitudes 32 (2008): 65-76, co-authored with A. Fumagalli; “Life put to work: Toward a theory of life-value,” Ephemera 10 (2010): 234-52, co-authored with A. Fumagalli; “Social reproduction as a paradigm of the common: Reproduction antagonism, production crisis,” in Post-Crisis Perspectives: The Common and its Powers, ed. O. Augustin and C. Ydesen (Peter Lang, 2013), 83-98; “Anthropomorphic capital and Commonwealth value,” Frontiers in Sociology 5 (2020), co-authored with A. Fumagalli. Her book publications include La serva serve (DeriveApprodi, 2001); Per amore o per forza. Femminilizzazione del lavoro e biopolitiche del corpo (Ombre Corte, 2010); Lo sciopero delle donne. Lavoro, trasformazioni del capitale, lotte (Manifestolibri, 2019), co-edited with Alisa Del Re, Bruna Mora and Lorenza Perini.