Proponiamo per il dossier della sezione Ecologia politica l’ottima introduzione di Gennaro Avallone al libro di Jason W. Moore, “Ecologia-mondo e crisi del capitalismo” (ombre corte, 2015), di cui ha curato l’edizione italiana. «Dualismo, metabolismo, frattura, oikeios, relazioni socio-ecologiche, frontiere, natura sociale astratta, surplus ecologico, appropriazione, capitalizzazione, resistenze sono alcune delle categorie-chiave della prospettiva dell’ecologia-mondo proposta da Jason W. Moore. I punti di vista da cui partire per presentarne contenuti e nessi fondamentali possono essere, pertanto, differenti. In questa introduzione si sceglie di muovere da una questione di metodo e, contemporaneamente, di contenuto, relativa al modo in cui si combinano insieme la natura umana ed il resto della natura, per giungere ad individuare una svolta critica fondamentale nel mondo moderno dagli inizi del 21° secolo: la fine della natura a buon mercato. Essa indica la crisi di un pilastro fondamentale dell’accumulazione capitalistica, il cui funzionamento si basa sull’appropriazione del “lavoro” gratuito delle nature extra-umana ed umana e non solo sullo sfruttamento della forza-lavoro».

Dopo gli interventi di Mariaenrica Giannuzzi, Tiziana Villani, Marco Reggio e Stefania Barca e dopo alcune proposte di lettura (André Gorz, Emanuele Leonardi, Ubaldo Fadini) proseguiamo la nostra ricerca, che è ricerca di senso, di alternativa, di visioni, di sperimentazioni.

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Anche la tua

ferita, Rosa.

E la luce fattasi corna dei tuoi

bufali rumeni

in luogo della stella sopra il

letto di sabbia, nella

eloquente rosso

cenere clava

violenta

(Paul Celan, Coagula, 1967)

Il percorso

Dualismo, metabolismo, frattura, oikeios, relazioni socio-ecologiche, frontiere, natura sociale astratta, surplus ecologico, appropriazione, capitalizzazione, resistenze sono alcune delle categorie-chiave della prospettiva dell’ecologia-mondo proposta da Jason W. Moore. I punti di vista da cui partire per presentarne contenuti e nessi fondamentali possono essere, pertanto, differenti. In questa introduzione si sceglie di muovere da una questione di metodo e, contemporaneamente, di contenuto, relativa al modo in cui si combinano insieme la natura umana ed il resto della natura, per giungere ad individuare una svolta critica fondamentale nel mondo moderno dagli inizi del 21° secolo: la fine della natura a buon mercato. Essa indica la crisi di un pilastro fondamentale dell’accumulazione capitalistica, il cui funzionamento si basa sull’appropriazione del “lavoro” gratuito delle nature extra-umana ed umana e non solo sullo sfruttamento della forza-lavoro.

La crisi in atto del capitalismo si rileva, dunque, come crisi di uno specifico modo di organizzare la natura. La sua comprensione e la possibilità di pensare alla costruzione di rapporti socio-ecologici liberi dalle logiche di sfruttamento ed appropriazione richiedono di superare il dualismo tra società e natura, che ha legittimato, nel lungo periodo, il dominio della prima sulla seconda, e di individuare i contro-movimenti che possono costruire reali alternative.

Un dualismo costitutivo

Umanità e natura sono state costruite nel lungo periodo come due realtà nettamente separate l’una dall’altra, con regole, meccanismi e processi di funzionamento distinti. La dualità cartesiana di mente e corpo ha sancito anche sul piano filosofico questa definizione, che è stata costitutiva del mondo moderno e del progetto di civiltà che lo ha caratterizzato. Essa ha sostenuto una tendenza che si è spinta fino al punto in cui l’umanità è arrivata a pensarsi e a comportarsi come realtà completamente indipendente dal resto della natura in cui, ed attraverso cui, invece, si riproduce. In maniera analoga al funzionamento del pensiero di Stato (Sayad 2002) e del pensiero di società (Mezzadra e Ricciardi 2013) nei riguardi delle migrazioni – che producono e riproducono la divisione tra un interno (a cui appartengono i nazionali, degni di riconoscimento e diritti) e un esterno (del quale sono parte i non nazionali, i fuori luogo) – si sono formati un pensiero di Stato e un pensiero di società che individuano i mondi distinti dell’umanità e della natura. Come nel primo caso, questa divisione ha un carattere ordinatore, che colloca ciò che è definito come interno (l’umanità) al di sopra di ciò che è pensato come esterno (la natura). In questa lunga costruzione dualistica gerarchizzante, l’umanità, attraverso specifici rapporti di classe e potere territoriale, si è posta in una posizione di dominio nei riguardi della natura, legittimata ad usare ciò che ha rappresentato come esterno ai propri fini, indipendentemente dagli effetti delle sue azioni.

Questa costruzione simbolica si è diffusa ed è divenuta operativa praticamente in molteplici modi. Ad esempio, organizzazioni apparentemente secondarie come i giardini botanici e gli zoo degli animali, con la variante delle esposizioni viventi degli umani diffusasi agli inizi dell’800 con i freak show ed il caso emblematico di Saartjie Baartman (Lemaire 2003; Abbattista 2013), sono state centrali per il potere coloniale europeo, e non solo per la sua affermazione ideologica e la sua rappresentazione. In particolare, i giardini botanici, come i Kew Gardens, furono centri di ricerca fondamentali al servizio del potere imperiale e della conoscenza funzionale all’appropriazione capitalistica della natura extra-umana, contribuendo all’espansione coloniale della frontiera delle piante. Agli inizi del periodo industriale e per diversi decenni successivamente, “i Kew Gardens ed i suoi associati coloniali emergono come un asset vitale, trasformando il sapere in profitto e potere per la Gran Bretagna. I giardini botanici olandesi giocarono un ruolo simile per i Paesi Bassi

[…]. I giardini botanici hanno vissuto una fase di intensa attività al servizio dell’espansione coloniale occidentale. Attraverso l’esercizio del puro potere così come della competenza scientifica, incrementarono il vantaggio comparativo del centro occidentale delle nazioni sul resto del mondo” (Brockway 1979, 461). Essi furono parte di quel più generale movimento della modernità capitalistica volto a costituire un “principio di organizzazione di una intera civiltà” basato sull’idea – ed il conseguente governo – della natura come esterna all’umanità, dello spazio come una dimensione liscia e del tempo come un vettore lineare. Secondo questa rappresentazione, che si manifesta in determinazioni concrete, l’umanità agisce sulla natura come un mondo separato, coerentemente con la costruzione dualistica fondata sulla coppia interno/esterno. La stessa natura è sottoposta al suo interno ad una costruzione dualistica, che separa la sua appropriazione da parte dell’umanità, la quale la impiega come un insieme di risorse, dal suo consumo e, quindi, dalla sua trasformazione in rifiuto. In questa visione, la natura extra-umana viene sottoposta ad una scissione interna con un effetto gerarchizzante, in cui la componente della natura-come-risorsa assume il carattere positivo, negato, successivamente, dalla natura-come-rifiuto.

Da queste considerazioni risulta evidente che la storia del capitalismo è caratterizzata dalla concezione e dalla pratica della separazione tra società e natura, estensione del dualismo cartesiano relativo alla relazione tra mente e corpo. Essa è espressione di una più complessiva logica del capitale operativa sin dagli inizi del processo di accumulazione, fondato sulla “separazione fra i lavoratori e la proprietà delle condizioni di realizzazione del lavoro” (Marx 1994 I, p. 778): ad essere costitutiva del capitale è, in definitiva, “la logica della separazione” (Bonefeld 2008, p. 102). È altrettanto chiaro che in questa storia le idee e le rappresentazioni non sono un fatto secondario, accidentale, o un mero riflesso ideologico dei rapporti e dei meccanismi strutturali: “la relazione tra Cartesio ed il capitalismo olandese è fondamentale, dato che le nuove idee sulla natura e le trasformazioni materiali del capitalismo sono strettamente collegate. Il “materiale” ed il “simbolico” formano un insieme organico. Il capitalismo come storia ambientale implica non solo enormi deforestazioni, inquinamento, insicurezza alimentare ed esaurimento delle risorse, ma anche un nuovo modo di vedere il mondo” (Moore 2011d, p. 40).

La prospettiva proposta da Jason W. Moore si oppone a questa grande costruzione dualistica. Essa, dialogando con gli studi di Marx e di quanti hanno individuato i limiti e le conseguenze di questa visione (tra cui Harvey 1982; Burkett 1999; Foster 1999), riconosce che le società umane si producono e riproducono attraverso la natura e non sulla natura. Ogni grande progetto di civiltà, come il capitalismo, “non ha un regime ecologico”, un ambiente esterno ad esso su cui agisce, ma “è un regime ecologico”, attraverso cui si produce e riproduce. Natura e società non sono due dimensioni estranee ed esterne l’una all’altra, ma sono parte, dialetticamente, di un’unità e si combinano in un insieme di processi socio-ecologici.

Siamo di fronte ad un’indicazione valida sul piano concettuale ma anche metodologico. Da una parte, essa si propone come una ridefinizione radicale del modo di pensare il mondo, riferendosi al concetto di umanità-nella-natura e non a quello di umanità e natura, coerentemente con il fatto che “la vita fisica e spirituale dell’uomo [è] congiunta con la natura, […] perché l’uomo è una parte della natura” (Marx 1968a, p. 77). Dall’altra parte, essa determina un cambiamento nel modo di osservare la relazione tra società e natura o, come a questo punto risulta più corretto dire, l’insieme dei processi socio-ecologici creati dalla dialettica tra nature umana ed extra umana. Questo differente punto di vista comprende sia il superamento del dualismo cartesiano, riconoscendo la natura come una matrice storica e non un oggetto su cui agire, sia l’individuazione del capitalismo come ecologia-mondo, cioè una formazione caratterizzata da una specifica combinazione di rapporti di classe, potere territoriale e natura.

Natura storica ed ecologia-mondo

In relazione al primo aspetto, Moore adotta il concetto di “natura storica” proposto da Marx ed Engels (1972, pp. 6-26) nel capitolo su Feuerbach nell’Ideologia Tedesca per criticare l’idea secondo cui natura e storia sarebbero “due «cose» separate” (Marx e Engels 1972, p. 16). Al contrario, l’essere umano si confronta sempre con “una natura storica e una storia naturale” (1972, p. 16), dato che la “«unità dell’uomo con la natura» è sempre esistita nell’industria, e in ciascuna epoca è esistita in maniera diversa” (1972, pp. 16-17). La natura non è avulsa dall’azione umana, ma costituisce la matrice in cui si realizza l’azione umana.

Le forme della produzione e riproduzione non individuano una dimensione ‘sociale’ ed una dimensione ‘ecologica’, ma sono costitutivamente socio-ecologiche: sono l’esito, storicamente mutevole, delle combinazioni di umanità e natura. Sono stati già Marx ed Engels a ricordare che il mondo materiale non è dato dall’eternità in maniera immutabile, ma è un prodotto storico, frutto dell’attività di molteplici generazioni. L’esempio che mostrano è tanto semplice quanto illuminante: “è noto che il ciliegio, come quasi tutti gli alberi da frutta, è stato trapiantato nella nostra zona pochi secoli or sono grazie al commercio, e perciò soltanto grazie a questa azione di una determinata società in un determinato tempo esso fu offerto alla «certezza sensibile» di Feuerbach” (Marx e Engels 1972, p. 16). Dunque, come la “produzione in generale” va declinata nel tempo, oltre che nello spazio, individuando forme storicamente specifiche di produzione (ad esempio, le fasi della manifattura, del fordismo, dell’accumulazione flessibile), lo stesso vale per la natura: non si individua una ‘natura in generale’, statica, ma una natura storica, che cambia in combinazione con i mutamenti socio-economici, politici e simbolici in quanto co-prodotta dagli umani e dal resto della natura non umana.

Con riferimento al secondo aspetto, il punto di partenza dell’analisi è il carattere ‘smisurato’ proprio del capitalismo. Esso è un progetto, una civiltà, un modo di organizzare e produrre la natura e la vita che tende all’espansione infinita, nel tempo e nello spazio. Il capitale, come concetto ma anche realtà storica, muove verso la creazione del mercato mondiale (Mezzadra 2014, pp. 117-137) come un flusso (Harvey 2011), per il quale “ogni limite si presenta come un ostacolo da superare” (Marx, 1976 I, p. 375). Questa tendenza si manifesta sia nello spazio, perché ha il mondo come riferimento e frontiere orizzontali e verticali da conquistare, sia nel tempo, perché tende ad espandersi accelerando la velocità della rotazione del capitale (Marx 1976 I, pp. 521-539; Harvey 1993).

Spazio e tempo sono centrali nell’analisi del capitalismo, che, come indicato dalla scuola di Braudel e da tutti gli studiosi dell’economia-mondo a cui l’analisi di Moore si collega, costituisce un sistema-mondo, con una specifica storia-mondo. Il momento geografico è imprescindibile, perché il capitalismo, sin dalle origini, può essere compreso nelle sue molteplici manifestazioni solo al livello del sistema-mondo. Il suo sviluppo ha richiesto e richiede la necessaria “connivenza dell’economia internazionale[:] il capitalismo è figlio dell’organizzazione di uno spazio sicuramente smisurato” (Braudel 1981, p. 85).

Il fatto di avere il mondo come riferimento ha aperto la strada ad un insieme indefinito di frontiere di cui potenzialmente appropriarsi e, di conseguenza, di nature a buon mercato da impiegare nella produzione. Il capitalismo, guardando costantemente al mercato mondiale, ha attinto, in diverse ondate di appropriazione, a materie prime, fonti energetiche, alimenti e lavoro umano (le nature umana ed extra-umana) come beni gratuiti, e, dunque, a buon mercato, caratterizzati da una bassa composizione del valore, cioè ottenuti mediante un basso o nullo impiego di capitale. Per questo motivo, il capitalismo non si limita ad essere un’economia-mondo, ma è un’ecologia-mondo, come Moore spiega ampiamente, utilizzando un’espressione fugacemente impiegata ma non sviluppata da Immanuel Wallerstein (1978). L’elaborazione di questo concetto si nutre del dialogo che Moore (2003) costruisce tra Marx e Braudel, convergente nell’analisi secondo cui il capitalismo “non sarebbe divenuto così forte in uno spazio limitato, forse non si sarebbe sviluppato affatto, senza la possibilità di utilizzare il lavoro ancillare di altri” (Braudel 1981, p. 85). Questo lavoro comprende tutte le attività ed i prodotti delle attività delle nature umana ed extra-umana di cui il capitale può avvantaggiarsi in maniera quasi o del tutto gratuita. Mediante l’appropriazione, realizzata attraverso l’articolazione di differenti pratiche di saccheggio, cattura, espropriazione e speculazione, il capitale può espandersi impiegando beni che incorporano basse quote medie di valore perché ottenuti con scarsi o nulli investimenti, mostrando il suo doppio volto predominante di predatore e parassita.

L’adozione della prospettiva dell’ecologia-mondo costituisce non una semplice aggiunta a quella dell’economia-mondo, ma una sua trasformazione ed integrazione. Per Moore (2003, p. 447) quello dell’economia-mondo e quello dell’ecologia-mondo sono “distinti angoli visuali su un unico processo storico-mondo”, i cui grandi movimenti “sono insiemi disordinati di relazioni umane ed extra-umane” (Moore 2011d, p. 42). In base a questa prospettiva, il capitalismo non è un sistema economico all’interno di un sistema sociale più ampio, secondo una distinzione sancita nello schema funzionalista di Talcott Parsons e dall’intera teoria della modernizzazione, ma è, appunto, un’ecologia-mondo. Esso è la manifestazione storica di progetti e processi socio-ecologici, espressione delle relazioni intrecciate di natura e società e, più precisamente, del collegamento, in una unità dialettica, dell’accumulazione del capitale, della produzione della natura e della ricerca del potere territoriale. Questi tre momenti sono reciprocamente costituenti tra loro in modo da formare una totalità storica, oltre che una natura storica, che ha dato vita ed alimento al progetto ecologico e di civiltà fondato sul valore (di scambio). è ancora più chiaro, allora, che società e natura non sono mondi separati e che, ad esempio, fabbriche e finanza sono centrali nella storia e nell’analisi ambientale al pari delle foreste e delle aziende agricole, come è sintetizzato dal titolo di un’intervista di Moore del 2011 per il quale Wall Street è una modalità di organizzazione e produzione della natura e non, semplicemente, una metafora del capitale finanziario.

Questo modo di vedere la natura ed il capitalismo, da una parte, pone la necessità di pensare in maniera differente i rapporti tra umanità e natura, tra natura umana e natura extra-umana, e, dall’altra parte, apre ad una visione ulteriormente articolata del funzionamento del capitalismo. La prima considerazione invita a pensare ad “un nuovo linguaggio che unifichi il rapporto degli umani con il resto della natura” (Moore 2011d, p. 41), introducendo al concetto di oikeios. La seconda considerazione rinvia alla categoria di natura sociale astratta ed a quella, collegata, di frontiera della merce.

Oikeios, natura sociale astratta, neoliberismo

Moore propone un concetto per andare oltre la visione dualistica di umanità e natura, riconoscendo che queste ultime sono interrelate in modo dialettico in un unico mondo, denotato con il concetto di oikeios, rielaborazione di quello originario di Teofrasto che si riferiva alla relazione tra le piante ed il proprio ambiente. Moore individua l’oikeios come il rapporto creativo, storico, generativo e multi-strato di specie ed ambiente. Esso indica l’ambiente comune alle specie viventi co-prodotto processualmente in un rapporto dialettico dalle nature umana ed extra-umana, costituito, dunque, da relazioni socio-ecologiche e non da relazioni sociali e relazioni ecologiche separate.

Al centro di questa definizione non c’è solo la necessità di superare la costruzione filosofica, politica e materiale della separazione tra società e natura, ma si pone anche il riconoscimento del ruolo attivo e reciprocamente interpenetrante delle nature umana ed extra-umana. Come viene ampiamente presentato nel saggio Da Oggetto ad Oikeios. La produzione dell’ambiente nell’ecologia mondo capitalistica, ad essere centrale è il riferimento non solo all’unicità dell’ambiente-di-vita ma anche alla sua produzione. Il passaggio è dalla rappresentazione dell’ambiente come insieme passivo di oggetti esterni all’umanità a quella di un unico ambiente (l’oikeios) come prodotto in divenire: si transita dalla concezione dei fatti ambientali – l’ambiente in generale diviso dall’umanità – a quella della produzione-di-ambiente – l’ambiente unico come processo co-prodotto. Questa visione analitica indica che la comprensione del mondo in cui viviamo richiede di non separare la società umana e la natura extra-umana, ma di osservarle dialetticamente, facendo la spola tra questi due momenti diversi ma uniti, in modo da individuare le connessioni interne.

Per questi motivi, l’analisi di Moore propone di andare oltre anche la teoria della frattura metabolica ed ecologica elaborata da Foster (1999), che ha ampiamente influenzato il dibattito su capitalismo ed ecologia. Questa teoria, illustrata e criticata nel testo Frattura metabolica o cambiamento metabolico? e in Moore (2011a), sarebbe ancora radicata in una visione cartesiana, mantenendo la separazione di umanità e natura, emblematicamente evidenziata dall’immagine della Terra sotto attacco da parte del capitalismo evocata in Foster, Clark e York (2010). Differentemente, Moore, anche ripercorrendo le formulazioni iniziali dello stesso Foster, ritiene che ad essere sotto attacco non sia una natura esterna, quella che comunemente viene individuata come “l’ambiente”, ma sia l’insieme della natura umana ed extra-umana, l’oikeios, la vita. Su questa proposta metodologica il dibattito è in corso e mentre Moore invita a radicalizzare il cambiamento associato al riconoscimento del metabolismo unico di società e natura, Foster (2013) ha sollevato alcuni dubbi sul modo di studiare le relazioni socio-ecologiche in una prospettiva dialettica, perché essa richiede di avvalersi di astrazioni che “isolano temporaneamente, per gli scopi dell’analisi, un “momento” (o mediazione) all’interno di una totalità”, rischiando di risultare dualistici o riduzionistici.

La visione e la comprensione della natura come oikeios e matrice non si limitano al piano metodologico e categoriale del riconoscimento della sua storicità e processualità, ma si estendono alla questione immediatamente materiale del valore e dei rapporti di valore. Nel capitalismo, la natura è natura sociale astratta, dato che l’insieme di attività-vitali di cui essa è espressione tende ad essere adeguato alle caratteristiche coerenti con la produzione di valore e sottoposto alle pratiche di appropriazione gratuita necessarie alla riproduzione allargata del capitale. Queste pratiche non sono un elemento secondario per il capitalismo, ma, al contrario, risultano alla base del suo funzionamento. L’accumulazione capitalistica si svolge sia mediante la capitalizzazione, espressione del lavoro sociale astratto, sia mediante l’appropriazione di lavoro non pagato, cioè della natura sociale astratta. Anzi, l’appropriazione dei beni gratuiti della natura, che comprende anche il lavoro umano non pagato come nel caso degli schiavi o dei compiti riproduttivi e domestici solitamente a carico delle donne, deve realizzarsi ad un livello tale da relativizzare l’estrazione di plusvalore dalla forza-lavoro; deve essere, in altre parole, superiore allo sfruttamento della forza-lavoro. Qui convergono alcuni contenuti del femminismo marxista e critico elaborato dagli anni ’70 (Federici 2014; Mies 1986) e dell’eco-marxismo sullo “sfruttamento” della natura (O’ Connor 1998). Ovviamente, la natura extra-umana non viene sfruttata, da essa non si estrae plusvalore, ma la sua appropriazione, insieme a quella del lavoro non pagato della natura umana, è la necessaria condizione per lo sfruttamento della forza-lavoro: “la condizione storica per il tempo-di-lavoro socialmente necessario è il lavoro non pagato socialmente necessario” (Moore 2014).

La legge del valore non viene stravolta, ma articolata. Si conferma che sono i fattori soggettivi, dunque il lavoro vivo, ad essere la fonte del valore, ma viene evidenziato che essa necessita di un surplus ecologico per realizzarsi, cioè dell’attività non pagata della natura. Tra lavoro sociale astratto e natura sociale astratta c’è un nesso inestricabile attraverso il quale si articola la produzione di valore. D’altronde, “il lavoro non è la fonte di ogni ricchezza” (Marx 1968b, p. 31) e se la produttività crescente del lavoro è “la leva più potente dell’accumulazione” (Marx 1994 I, p. 680), “la massa delle macchine usate, del bestiame da lavoro, dei concimi minerali, dei tubi di drenaggio ecc. è condizione” (1994 I, p. 681) di tale produttività.

Società e natura, lavoro umano ed attività della natura nelle sue molteplici manifestazioni, non sono separati né, tanto meno, contrapposti. Il riconoscimento del lavoro umano come espressione di una forza naturale e, in quanto lavoro erogato, “materia prima” sfruttata nel rapporto di capitale (Marx 1994 I, p. 372), unifica, in una forma storicamente specifica, le nature umana ed extra-umana. Nel capitalismo, sia l’umanità, nel suo vendersi come forza-lavoro, sia il resto della natura, specialmente come cibo, energia e materie prime, sono oggetto della medesima pressione che tende a renderle a buon mercato. La fondamentale partecipazione alla formazione del valore da parte del lavoro umano così come della natura extra-umana li ha resi entrambi oggetto del medesimo interesse generale da parte del capitale complessivo. Quest’ultimo è alla continua ricerca non solo di plusvalore ma anche di surplus ecologico, che assume la forma di quegli elementi che Moore individua come “i Quattro fattori a buon mercato” (lavoro, cibo, energia e materie prime) di cui è necessario appropriarsi con il più basso impiego di capitale possibile, preferibilmente in maniera gratuita, attraverso l’apertura di nuove frontiere.

Questa ricerca ha caratterizzato il capitalismo fin dalla fase iniziale. La cosiddetta accumulazione originaria (Marx 1994 I) si è fondata, in Europa così come nelle colonie successive alla Conquista, seppure con modalità differenti, sull’espropriazione della proprietà comune e l’appropriazione gratuita della natura, compresa quella umana. L’espulsione della popolazione rurale dalle terre comuni, la legislazione contro il vagabondaggio, l’appropriazione dell’argento di Potosì e di altri beni ma anche degli schiavi da parte degli imperi emergenti (Moore 2010) segnano i grandi processi propulsivi del mondo moderno e della civiltà capitalistica. La trasformazione di tante zone extra-europee in aree estrattive – di argento, zucchero, caffè, uomini, donne e tanto altro – è stata decisiva per l’ecologia-mondo capitalistica dal 16° secolo. Essa indica, da una parte, che il capitalismo si è alimentato sulla base dell’appropriazione-sfruttamento di una vasta rete di relazioni socio-ecologiche (Moore 2010) e, dall’altra parte, che la colonia – o, meglio, il principio coloniale – è costitutivo di questo sistema e non un fenomeno secondario o marginale, rappresentando “l’altra faccia, l’alterità della modernità” (Dussel 2001, p. 68). La colonia, in quanto contesto esterno ai rapporti di capitale, perché non (ancora) sottoposto ai processi di mercificazione, è stata essenziale per l’economia-mondo capitalistica (Wallerstein, 1978, 1982). Essa ha soddisfatto per un lungo periodo di tempo il bisogno del capitale di accedere a nuove frontiere per la sua riproduzione allargata, ha assecondato la qualità specifica del capitalismo di essere una frontiera. In maniera coerente, la colonia è stata pensata, costruita e governata come esterna, al pari della natura, e priva di logos, in modo analogo gli animali (Derrida 2006): “la rappresentazione della natura come qualcosa di estraneo ai contesti umani […] corrisponde all’atteggiamento coloniale della cultura europea e al principio dello sfruttamento illimitato dell’economia capitalistica” (Torre 2013, p. 10).

Il fatto che l’appropriazione della natura sia alla base dei processi di accumulazione significa che le logiche capitalistiche originarie fondate sull’espropriazione ed il saccheggio tendono a riprodursi continuamente. Esse non si sono esaurite in quella che Marx (1994 I, p. 779) ha chiamato “la preistoria del capitale”, ma, come ha mostrato David Harvey (2006), “hanno mantenuto un ruolo continuo e persistente nella ampia geografia storica dell’accumulazione del capitale fino ai nostri giorni” (Composto e Pérez Roig 2012, p. XIX). Espropriazione e saccheggio hanno caratterizzato in maniera permanente il processo di accumulazione, assumendo forme e ritmi differenti nei diversi momenti storici, dei quali il periodo neoliberista in corso costituisce un caso specifico, con un futu