. 2015

Qualche giorno prima degli attentati di Parigi si era chiuso il convegno “Comment penser l’Anthropocène?”, (5-6 novembre, Collège de France, Paris), gentilmente patrocinato da Monsieur Hollande, in vista del COP21 – la conferenza sul clima, dove le potenze economiche mondiali avrebbero preso misure contro il cambiamento climatico. Ma quali teorie dell’ambiente e del Sistema-Terra sono alla base del COP21? Di cosa parliamo quando l’ambiente è inteso come ecosistema globale?

La teoria dell’esistenza di un ecosistema globale è al centro di una unificazione disciplinare che dagli anni ’90 avviene intorno alla categoria di antropocene. Che in prima istanza significa la possibilità di descrivere un ambiente globale in termini economici, e solo di conseguenza, ecologici. Insieme all’idea di un sistema di produzione globale, che gli ecologisti raramente chiamano capitalismo, è nata anche la critica di questa ecologia sistemica. Tra le voci più attente alla naturalizzazione di parametri economici nelle scienze ambientali ci sono stati ad esempio gli studi di Jason W. Moore che in Ecologia-mondo e crisi del capitalismo (da poco tradotto per Ombre Corte) affronta il funzionamento di produttività, infinito uso delle risorse, “frattura metabolica”, mostrando come definire “natura”, o decidere della “naturalità” di un fenomeno, equivalga a rendere questo disponibile all’estrazione di profitto.

L’unificazione delle scienze ambientali intorno a parametri economici sembra oggi darsi nella teoria scientifica dell’Anthropocene. Nella teoria geologica dell’Anthopocene, in breve, si sostiene che il cambiamento climatico sia effetto dell’attività umana. Ma chi è questa umanità? E, opera tutta nello stesso modo, a tutti gli angoli del pianeta?

[Vedi questo video-animazione: current zones of uncertainty ]

Davanti al dato scientifico del cambiamento climatico e della sua origine antropogenica sembra di essere colti da una paranoia da fine del mondo in cui tutto diventa inutile, e allo stesso tempo qualsiasi cosa nociva. Così, oltre ai nostri privati esercizi spirituali, come fidarci delle etichette di prodotti biologici, o fare la raccolta differenziata senza avere la minima idea del processo di smaltimento che segue alle nostre buone azioni, come fosse un gesto magico o scaramantico, è possibile abitare nella crisi ecologica con qualche strumento sensato? E perché questo discorso sulla salute del pianeta ci sembra trascendere la nostra comprensione?

Per verificare l’ipotesi dell’origine antropogenica del cambiamento climatico e dichiarare conclusa l’èra geologica precedente, la lunga primavera dell’Holocene, in cui l’umanità si sarebbe sviluppata e moltiplicata, occorre ritrovare tracce nella documentazione rocciosa. Funziona così. Per datare le ere geologiche non basta l’evidenza. O la proliferazione di cartografie planetarie. Occorre trovare prove della novità materiale del “nostro” modo globale di produzione (o distruzione).

Nella teoria dell’Anthropocene – formalmente proposta nel 2006 con l’istituzione dell’AWG, diretta dal Dr Jan Zalasiewicz, ma già discussa a partire dal 1997 dal nobel per la chimica J. Crutzen con Eugen F. Stoermer – si tratta di ridefinire l’era geologica attuale a partire dall’impatto che la specie umana avrebbe sulla biodiversità del pianeta. O almeno, questa è la curvatura data da Zalasiewicz ai lavori della commissione, come lui racconta nell’intervista di Elizabeth Kolbert per The New Yorker.

Kolbert ha poi tentato di rimettere insieme i pezzi e i dettagli del problema dell’impatto umano sulla biodiversità terrestre nel libro The Sixth Extinction, non fiction book, tradotto subito da Neri Pozza (Kolbert, 2014). Il libro è praticamente l’unica traccia della ricezione italiana di questo dibattito – occidentale – sulle sorti del Pianeta, se si escludono un paio di articoli sui quotidiani nazionali apparsi a marzo, che riportano la pubblicazione dell’articolo di Maslin&Lewis, Defining the Anthropocene, sulla rivista “Nature”, articolo che destabilizza la comune percezione della Geologic Time Scale come sequenza di epoche senza l’uomo.

Per Maslin&Lewis, infatti, la nuova èra ha una datazione recente, da ricercarsi tra il 1690 e il 1964, a partire dal quale, invece, si lascia campo libero per parlare di Grande Accelerazione. Ma è chiaro che naturalizzare l’ascesa economica dei paesi BRICS e farne un parametro della ricerca di biologia e geologia punzecchia il sospetto. Che fare davanti al fatto che la specie umana per la scienza è responsabile della distruzione del proprio ecosistema? Come cambiare direzione? Come è possibile che la specie umana stia lavorando alla propria estinzione? Com’è possibile che ogni nostra azione dalla mattina alla sera non riproduce la vita ma la distrugge?

Il nostro sistema socio-economico (il sistema capitalista), diventa così una sorta di metasistema-Terra, anche quando gli economisti sistemici da qualche tempo hanno rivisto la tesi della coerente divisione globale del lavoro, costretti soprattutto dai processi di finanziarizzazione dell’economia e ascesa della Cina sul mercato mondiale (Arrighi, 2007). Insomma, naturalizzare l’ascesa dei paesi BRICS nel mercato mondiale facendone un parametro dell’ecologia sistemica significa rendere sistematica un’economia che non lo è affatto.

È per questo che Matteo Pasquinelli, a margine del campus dell’ Anthropozän-Projekt dell’ HKW (Haus der Kulturen der Welt, Berlin – 2014) su media e filosofie dell’antropocene, parla piuttosto di “enthropycene”, e nel suo libro “Gli algoritmi del capitale. Accelerazionismo, macchine della conoscenza e autonomia del comune” (2014) descrive il vettore di accumulazione capitalistica, che di fatto resta il metro della Grande Accelerazione, nel senso di una crescente estrazione di profitto dal lavoro cognitivo, resa possibile grazie a una generale devalorizzazione del lavoro nell’industria e nell’agricoltura congiunta all’ideologia della network society.

Allora, quello che si dibatte nell’ecologia politica, quando si dibatte di “che significa Anthropocene”, è soprattutto come unificare tutti i parametri della crisi ecologia, dal cambiamento climatico a Fukushima, dai flussi migratori al ciclo dell’azoto, dai gas serra alla crisi petrolifera, in un unico concetto che significa: l’antropizzazione del pianeta è giunta a una diffusione tale che l’ecosistema della specie umana rappresenta l’ecosistema globale di tutte le altre specie viventi.

[Vedi questo video/animazione]

Tentare questa unificazione sembra allora un’operazione estremamente difficile, proprio perché a definire l’Anthropocene come ecosistema (umano) di ogni altra specie giocano fattori estremamente differenziati e non sistematici. O meglio, sistemi in interazione in cui i “punti di salienza” devono essere ancora individuati e che rischiano di diventare la naturalizzazione in un “ecosistema globale” di semplici momenti di passaggio nelle aree macroeconomiche dall’economia industriale alla net economy.

. 1980

Nel 1980 Krzysztof Pomian, autore del magnifico saggio L’ordre du temps (1984) – un saggio pubblicato da Einaudi nel ’92 e ora fuori catalogo, ma, proprio per questo, usato dai filosofi della storia come un araldo per riconoscersi tra gl’impostori – nel convegno del 1980 su “Le frontiere del tempo”, si rivolgeva a intellettuali, studiosi delle catastrofi a vario titolo, come René Thom nella matematica, Umberto Eco nella semiotica e Alberto Asor Rosa nella storia letteraria, dicendo che la scienza era diventata triste.

Pomian descriveva, infatti, una crisi dell’avvenire in cui le immagini del terzo millennio, “lenta apocalisse o catastrofe ultima”, “ci si presentano da una decina d’anni a questa parte sotto la copertura della scienza”.

E questo non riguarda solo distopie e filmografia sci-fi, ma anche il discorso filosofico e la storia della scienza. La scienza non fa riferimento a dei valori, ma a fatti misurabili, e dunque queste immagini “si danno non come profezie ma come previsioni, condizionate, tuttavia dotate di sufficiente probabilità”. Così, già nel 1980 la scienza contemporanea sembrava aver dismesso una veste illuminista, una veste che aveva placato le angosce sollevate da interpretazioni astrologico-millenaristiche degli eventi naturali, usata quando c’era stato “da inventare soluzioni inedite per dei problemi senza precedenti, da mettere un segno su territori sconosciuti, da ritrovare speranza e fiducia in sè”.

Per i fondatori seicenteschi della scienza moderna questa fede nel progresso era sostenuta da una convinzione: che “date certe condizioni tutto sommato non difficili da soddisfare, fosse possibile grazie alla scienza eliminare la fame e le malattie, assicurare il pieno impiego, aprire a tutti l’accesso alla cultura e la partecipazione alla vita pubblica”. Di fronte a questo senso comune, i discorsi catastrofici erano lasciati a poeti, predicatori e filosofi, “gente conosciuta per la sua incompetenza nelle questioni pratiche e per la natura chimerica dei suoi progetti”. Il senso comune di una catastrofe futura, invece, da più di trent’anni informa non solo religione e filosofia, ma anche la ricerca scientifica:

Sono passati i tempi in cui la scienza prediceva, unanime, un futuro che sarebbe stato superiore al presente; ormai una frazione importante degli scienziati pensa che il tutto potrebbe sfociare quanto prima in un vicolo cieco; a meno che l’umanità non si dia una regolata, il che non è affatto garantito. Di qui viene la promozione dell’ecologia, disciplina rimasta a lungo una disciplina biologica tra le altre, al rango di visione del mondo, di etica, di politica, portatrice del rifiuto di modificare e innovare se ciò può mettere in pericolo la conservazione degli equilibri naturali. Già forza rivoluzionaria, oggi la scienza sta diventando conservatrice”.(K. Pomian, La crisi dell’avvenire, In Le frontiere del tempo, 1981, p. 98)

Nei trentacinque anni che ci separano da questa diagnosi, l’idea di vivere una catastrofe ecologica, con i lavori dell’Anthropocene Working Group (AWG), appartenente all’International Commission on Stratigraphy (ICS), ramo della della Geological Society of London, sta diventando teoria scientifica. E l’impressione che l’ecologia politica sia una scienza conservatrice non sembra essere cambiata: essa resta scienza del Sistema-Terra, e come ritengono i filosofi della storia, sulle categorie della totalità sistematica, o “sistemica”, occorre esercitare un metodico sospetto.

.1980 – 2015

Nel frattempo, di fronte a questo spettro sistemico sono state tentate anche delle storiografie più immaginative. Per non morire di tristezza e avvilupparsi nel metasistema-Terra dell’economia mondiale, si può fare la storia di singole sequenze di sistemi in interazione, oppure, fare la critica -post-human, molecolare, cyber-punk o metafisico-cannibale – al monismo della natura come Sistema-Terra.

La prima via, spezzare il sistema in serie analizzabili, è stata percorsa dagli storici Jean-Baptiste Fressoz e Christophe Bonneuil in L’événement anthopocène. La Terre, l’histoire et nous, (2013); la seconda via, una critica immaginativa – post-human, molecolare, cyber-punk o metafisico-cannibale – all’esperienza sistemica è stata percorsa dalla filosofia di Rosi Braidotti, McKenzie Wark ed Eduardo Viveiros de Castro.

Nel paragrafo “Mettre en système: la Terre, une grande machine cybernetique?”, in cui si delinea la percezione sistemica della Terra nel periodo della Grande Accelerazione – o Guerra Fredda – Fressoz e Bonneuil spiegano bene perché diffidare del sistema. (È un tema che i due storici stanno sviluppando anche in una prossima pubblicazione, pensata proprio per trasformare l’ultima edizione antropocenica del sistema-terra in una tra le tante storicamente possibili). Intanto, “resilienza”, “sistemi non lineari”, “modellizzazione”, “sistemi socio-ecologici” suggeriscono l’idea di una spontanea e unitaria organizzazione del pianeta. Ma, a ben guardare, il criterio con cui la biosfera si definisce un mondo unico nella definizione UNESCO, è la quantità di energia “disponibile”. Se la biosfera viene definita come sistema aperto, ma autoregolato, allora l’energia che caratterizza la materia vivente può diventare “risorsa” estraibile senza conseguenze per la stabilità del sistema che poi, grazie alla sua autoregolazione, risponde in modo adattivo. Insomma, la visione sistemica, nelle sue molteplici edizioni, può indicare anche soltanto l’infinita utilizzabilità e governabilità matematica della macchina-organismo:

« La pensée-système des élites des deux blocs d’après-guerre conçoit alors la planète comme un «monde clos»; un théâtre unifié où se joue le combat entre deux superpuissances; une vaste réserve d’approvisionnements en ressources stratégiques pour croître plus vite que l’autre bloc et assurer la paix sociale; un «gigantesque laboratoire» avec ses milliers d’essais nucléaires dont on étudie le utilisations – y compris «pacifiques» pour creuser des canaux – et les incidents écologiques et sanitaires; et, enfin, un «vaisseau spatial Terre» dont la vue depuis la Lune donne à penser la finitude et la fragilité… non sans procurer un nouveau sentiment de puissance géo-technocratique, une jouissance à s’imaginer piloter tout le système. » (J.-B. Fressoz-C. Bonneuil, L’événement anthopocène, 2013, p. 75-76).

Così, per non morire di tristezza, i due storici propongono altre categorie per pensare la crisi ambientale. Sono categorie pluraliste in cui è ancora possibile individuare attori e responsabilità politiche. In questo modo, il cambiamento climatico, che è il parametro effettivamente globale della crisi ambientale, non diventa più il solo segno (strategico) con cui individuare politicamente le “zone calde” del pianeta. Il riscaldamento del pianeta non dipende ipso facto dall’ascesa dei paesi BRICS, perché questa non è “una storia di addizioni”, ma una storia politica della CO2 fatta di scelte precise tra alternative possibili. E quelle più inefficaci, secondo Fressoz e Bonneuil, sono state le scelte promosse proprio dai governi anglofoni, gli stessi che adesso promuovono la ricerca scientifica sulla categoria globale di Anthropocene, come a dire, annettiamo ai nostri errori e responsabilità anche chi si è opposto e ha mosso guerra alla nostra politica energetica.

Questa storia politica della CO2 è chiamata da loro termocene; ma, appunto, non è l’unica storia politica possibile. C’è anche una storia politica delle estinzioni (tanatocene), un’altra della società dei consumi e del suo “prezzo” in termini di “risorse” naturali (fagocene). E poi ci sono le storie del pensiero ambientale, le diverse phronesis, (gr., saggezza), cioè la storia delle condotte alternative e delle pratiche di comportamento (phronocene), così come la storia del polemos (gr., conflitto tra diverse parti in causa), conflitti nati dall’opposizione pluralista alla “degradazione materiale del pianeta” (polemocene), le cui origini sono state già raccontate in uno dei testi fondamentali della storia politica della scienza, “The Death of Nature” (1980) di Carolyn Merchant.

In questo modo, raccontando le storie che sono dietro l’apparente monologo del riscaldamento climatico, e corrispondente al monopolio culturale del pensiero neoliberista, Fressoz e Bonneuil tracciano una via d’uscita da quello che Dipesh Chakrabarty per primo ha definito “il clima della storia”, cioè un’esperienza negativa della storia universale che mostra soltanto come “il noi” della specie non sia altro che un senso di catastrofe.

E questo presentimento appartiene intimamente alla natura umana, alla sua finitezza, per cui può essere facilmente usato per giustificare politiche del rischio – è del sociologo Ulrich Beck la definizione, risalente agli anni ‘80 di Risikogesellschaft, società del rischio, (trad. it. Beck, 2000). Questo presentimento di catastrofe imminente, che nasce non appena ci pensiamo come specie, al di là della percezione incarnata, al di là del campo di forze delle nostre relazioni umane, anzi, proprio facendone astrazione, nella storigrafia post-coloniale di Dipesh Chakrabarty è un fatto che diventa l’occasione proprio per pensare questo limite costitutivo della natura umana (occidentale), in cui un’esperienza globale, mondiale o universale può essere raggiunta solo formalmente, anzi quantitativamente attraverso le scienze dure, mentre le qualità, la realtà materiale, e quindi la verità scartata dal processo di astrazione resta inevitabilmente fuori dai nostri processi cognitivi:

« Climate change is an unintended consequence of human actions and shows, only through scientific analysis, the effects of our actions as a species. […] Yet climate change poses for us a question of a human collectivity, an us, pointing to a figure of the universal that escapes our capacity to experience the world. It is more like a universal that arises from a shared sense of a catastrophe. It calls for a global approach to politics without the myth of a global identity, for, unlike a Hegelian universal, it cannot subsume particularities. We may provisionally call it a “negative universal history. »  (D. Chakrabarty, “The climate of history. Four theses”, pp. 222.).

Di fronte allo spettro sistemico si può dunque tentare la via di moltiplicare la storia dei parametri del sistema, moltiplicazione però entro un numero finito e pensabile, entro serie riconoscibili che contengono sempre un principio di unità rinegoziabile, come nel caso di Fressoz e Bonneuil; oppure, con Chakrabarty, si può tentare la via negativa della distinzione tra naturalismo quantitativo dell’occidente e il suo resto etico-politico che riguarda la qualità per nulla necessaria di scelte, o addirittura di “sacrifici” richiesti dalla politica.

Oltre al lavoro storiografico che corrode ai fianchi la logica del sistema, è possibile anche percorrere una via filosofica per immaginare una vie d’uscita dal senso di catastrofe: la critica post-human, molecolare/cyber-punk o metafisico-cannibalista al monismo del Sistema-Terra, rispettivamente di Rosi Braidotti, McKenzie Wark ed Eduardo Viveiros de Castro.

La filosofa Rosi Braidotti incontra la definizione dell’Anthropocene nella prospettiva di una attuale dissoluzione teorica dell’individuo (o kantiano soggetto conoscente, possibilmente wasp) nell’esercizio delle scienze umane. Lettere, storie, grammatiche e teorie, nella prospettiva post-human, sono modi d’espressione di vita, “desiderio che aspira essenzialmente a esprimere se stesso e di conseguenza a produrre energia entropica: esso raggiunge i propri scopi e poi li dissolve, come i salmoni che nuotano controcorrente per riprodursi e poi morire” (R. Braidotti, Il postumano, p. 143).

In questo quadro, la narrazione di una storia universale del clima è un piano possibile d’intersezione tra i singoli, anzi, singolari, desideri di significazione, stati di vita intensa, zoe, con la loro controparte che invece impone un ordine e una gerarchia di fini distruttiva per la vita. È un pensiero che lavora sulla crisi ecologia partendo dalla nostra autopercezione del corpo, come a dire: se continuiamo a ordinare i nostri desideri e l’energia del corpo in vista del massimo utile di fatto nulla cambierà mai.

La strutturazione razionale dell’umano va uccisa perché risulta costitutiva per il potere: contro le oscillazioni libere e discontinue dell’energia desiderante, che per Braidotti è la vera natura del pensiero, la scienza-potere cerca di estrarre e governare il momento di dissoluzione proprio della zoe, cioè quel momento ad esempio conseguente da uno stato di piacere, da una significazione riuscita. Questo non significa una nuova filosofia New Age in cui l’importante è liberare energia entropica/desiderante in qualche forma di comunità primitiva: la zoe include anche processi tecnici di significazione, il piacere deriva anche da una gioia tecnica.

L’estrazione del dolore e della morte dalla zoe, come un momento separato dalle oscillazioni di energia di ogni corpo vivente, per Braidotti, sembra il fondamento di tutti quegli usi della paura, di cui a volte il discorso sul cambiamento climatico sembra espressione. Così la razionalità scientifica e la sua jouissance meccanica, dati sul clima in una mano e teoria antropogenica del climate change nell’altra, mostrano finalmente anche il carattere distruttivo di sé. Un carattere distruttivo che comunque appartiene alle oscillazioni energetiche dei corpi viventi. L’importante e non concederlo in uso a chi ci promette di cancellarlo per sempre con politiche securitarie.

Così la categoria di antropocene (storica e filosofica) può definire la curvatura oltreumana e postuma dei corpi viventi afferrati dalla filosofia contemporanea, perché, con Chakrabarty, Braidotti v’individua un grande passaggio liberatorio nelle scienze umane dal pensiero dell’Uomo al pensiero dell’agency umana, un passaggio spinoziano alla potentia e all’autopoiesi del corpo, lasciando parlare di sé la scienza proprio quando scopre la sua natura corporea, e anziché descriverla in modo autonomo, la chiama “specie” e la descrive con il senso comune dell’economia neo-liberista.

Oltre al vitalismo postumano, una via non triste per abitare la catastrofe è quella proposta da McKenzie Wark. Già autore del manifesto hacker, questo strano maestro della New School of Social Research scrive un’epica filosofica che ha luogo in California, ma di origini lontane, nella Russia immediatamente presovietica. Nell’epica si scontrano il Carbon Liberation Front, che ha trasformato per sempre la California in un impero spaziale, a cui si oppongono nuclei di resistenza impossibili da assimilare alla celebrazione del capitale nell’ideologia della Silicon Valley: lui li chiama classmates, come li chiamava Donna Haraway, la teorica del cyberfemminismo, figura centrale di tutta la seconda parte del libro.

E in effetti, Molecular Red (Verso, 2014) è un libro scritto per la teoria dell’antropocene, non è un libro che fa teoria, ma una pratica comunicativa che raccoglie voci dissidenti dagli anni ’30 e ’80, voci provenienti da un contesto di sconfitte del movimento operaio, ma non per questo rifugiate in distopiche apocalissi. Il viaggio nel tempo di McKenzie Wark a corrente alternata sbuca in riprese di un concetto marxiano, il metabolic rift, lo scarto della produzione capitalistica, l’inutilizzabile, le scorie e i rifiuti che sono anche una posizione di emancipazione, come la possibilità di percorrere autoformazioni diverse e impreviste dal capitalocene.

Ma non solo una media theory può essere radicale, anche l’antropologia di Eduardo Viveiros de Castro rilancia la categoria di antropocene per introdurre nel discorso catastrofista vie d’uscite dalla catastrofe già evidenti e praticate. Nel suo articolo Is there any world to come? tradotto per “e-flux”, giornale della 56ma Biennale di Venezia, Viveiros de Castro delinea altre possibilità mitopoietiche già presenti nelle cosmologie amerinde:

« We can see how, in Amerindian thought (and some others), humankind or personhood is both the seed and the primordial ground, or background, of the world. Homo sapiens is not the character who comes to crown the Great Chain of Being by adding a new ontological layer (spiritual or “cognitive,” in modern parlance) on top of a previously existing organic layer that would, in turn, have emerged out of a substrate of “dead” matter. In the West’s mythophilosophical tradition, we tend to conceive animality and nature in general as referring essentially to the past. Animals are living arche-fossils, not only because beasts roamed the Earth long before we did (and because these archaic beasts were like magnified versions of present animals), but because the human species has its origin in species that are closer to pure animality the more we recede in time. » (Is there any world to come?)

L’idea è molto semplice: l’origine del mondo che avviene per creazione ex-nihlo e che viene affidata all’uomo tutta intera e irreversibile fino al Giorno del Giudizio, non è l’unica possibile. Sarebbe eticamente più felice pensare a una nuova morfogenesi, che come nello sguardo di Viveiros de Castro sulle cosmologie amerinde rende l’umanità una materia passata e l’animalità uno stato a venire.

 

Bibliografia

The Anthopocene Review, vol. April 2014 – August 2015, Sage, London.

Governare l’ambiente? La crisi ecologica tra poteri, seperi e conflitti. Testi di Georges Canguilhem e Félix Guattari, a cura di O. Marzocca, Milano, Mimesis, 2010.

G. Arrighi, Adam Smith in Beijing: Lineages of the 21st Century, Verso books, London, 2007.

G. Bateson, Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano, 2013.

U. Beck, La società del rischio: verso una nuova modernità, ed. it. di W. Privitera, Carocci, Roma, 2013.

C. Bonneuil, J.-B. Fressoz, L’ evenement anthropocene. La terre, l’histoire et nous, Seuil, Paris, 2013.

R. Braidotti, Il Postumano. La vita oltre il sé, oltre la specie, oltre la morte, Derive Approdi, Roma, 2014.

D. Chakrabarty, “The climate of history. Four theses”. In Critical Inquiry 35, (Winter 2009).

J. Crutzen, “Geology of mankind” In Nature, 415, 23-25 (2002).

H. M. Enzensberger, “Per una critica dell’ecologia politica” In Palaver, Considerazioni politiche, Torino, Einaudi 1976.

F. Guattari, Qu’est-ce que l’écosophie? a cura di S. Nadaud, Lignes, Imec, 2013.

J. Haraway, When species meet, University of Minnesota press, Minneapolis-London 2008.

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C. Merchant, La morte della natura. Donne, ecologia e Rivoluzione Scientifica. Dalla Natura come organismo alla Natura come macchina, Garzanti, Milano, 1988

J. W. Moore, Ecologia-mondo e crisi del capitalismo, Ombre Corte, Verona, 2015.

M. Pasquinelli, Gli algoritmi del capitale. Accelerazionismo, macchine della conoscenza e autonomia del comune, Ombre Corte, Verona, 2014.

K. Pomian, L’ordine del tempo, Einaudi, Torino, 1992.

— “La crisi dell’avvenire”, In Le frontiere del tempo, a cura di Ruggiero Romano. Saggi di G. Papagno, J.-C. Schmitt, F. Gil, A. Asor Rosa, K. Pomian, J. Petitot, G. Giorello, A. Danchin, R. Thom, M. Mondadori, A. Petterlini, E. Prado Coelho, U. Eco. Il Saggiatore, Milano, 1981.

E. Viveiros de Castro, D. Danowski, “Is there any world to come?” e-flux journal, 7 luglio 2015, (http://supercommunity.e-flux.com/authors/eduardo-viveiros-de-castro/).

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— , J. Williams, M. Haywood, A.&M. Ellis, “The Anthropocene: a new epoch of geological time?”. In Phil. Trans. R. Soc. Lond. A 369, 835–841 (2011).

 

Immagine in apertura: Central Pyrenees (NASA, ASTER, Terra, 2006)

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