Biforcare alla radice. Su alcuni disagi dell’ accelerazione – di Sara Baranzoni e Paolo Vignola

[1]. I due libri sopra menzionati focalizzano invece maggiormente l’attenzione sul famoso “Frammento sulle macchine” contenuto nei Grundrisse e, quindi, sui nuovi scenari generati dal rapporto tra tecnologia, informazione e General Intellect, nella loro attualizzazione algoritmica e nel loro potenziale al tempo stesso totalizzante ed emancipativo per la soggettività del XXI secolo. Un discorso, quest’ultimo, che si è sviluppato in realtà fin dalla prima pubblicazione del “Frammento”, sui “Quaderni Rossi” nel 1964[2], tradotto da Renato Solmi e a cura di Raniero Panzieri.

Dal canto suo, il riferimento a Nietzsche, anche per il medium discorsivo che lo porta in primo piano, appare nella sua sfavillante problematicità. Tale medium è L’anti-Edipo di Deleuze e Guattari, libro a dire il vero tempestato di riferimenti nietzscheani che lo hanno reso, al netto del dibattito psicoanalitico e di quello post-sessantottino, un autentico capolavoro teoretico-politico a cui molti filosofi continuano ad attingere – risentimento, forze reattive, cattiva coscienza, crudeltà, giudizio, debito, divenire, nomadismo, tra gli altri. In particolare, il passo in questione è il seguente:

Ma quale via rivoluzionaria, ce n’è forse una? Ritirarsi dal mercato mondiale, come consiglia Samir Amin ai paesi del Terzo Mondo, in un curioso rinnovamento della «soluzione economica» fascista? Oppure, andare in senso contrario? Cioè andare ancor più lontano nel movimento del mercato, della decodificazione e della deterritorializzazione? Forse, infatti, i flussi non sono ancora abbastanza deterritorializzati, abbastanza decodificati, dal punto di vista di una teoria e di una pratica dei flussi ad alto tenore schizofrenico. Non ritirarsi dal processo, ma andare più lontano, «accelerare il processo», come diceva Nietzsche: in verità, su questo capitolo, non abbiamo ancora visto nulla.[3]

La maggior parte delle interpretazioni che di questo passo sono state date, pur nella loro eterogeneità o perfino antinomia nel giudizio – errore strategico oppure lungimiranza rivoluzionaria –, paiono contraddistinguersi da un lato per il focus sulla deterritorializzazione, e dall’altro lato per un certo disinteresse filologico o almeno una minimizzazione dell’ambiguità del discorso nietzscheano infoderato nella retorica di Deleuze e Guattari. In altre parole, mentre si interpreta l’accelerazione dei flussi di decodificazione del mercato come una opportunità rivoluzionaria per i processi di soggettivazione che possono nutrirsi della carica disruptiva di tali flussi nei confronti dello stato, della famiglia, della morale e della disciplina, si attesta implicitamente e di conseguenza una sola direzione alla prospettiva nietzscheana, quella espressa nel frammento “I forti dell’avvenire”: «Il livellamento dell’uomo europeo è il grande processo che non si deve ostacolare: bisognerebbe affrettarlo ancora di più»[4]. Questo passo nietzscheano oggi può essere considerato alla radice dell’accelerazionismo, persino dell’accelerazione della specie umana, ma l’intenzione di utilizzarlo a fini anti-capitalisti, rivoluzionari ed emancipativi della soggettività – dunque di attualizzarlo e perciò di attualizzare l’inattuale – presenta sicuramente alcuni fattori di complessità di cui probabilmente bisognerebbe tener conto. In particolare, se è nel 1887 che si esprime l’afflato accelerazionista di Nietzsche, è dello stesso anno la sua prognosi sul compimento del nichilismo nei due secoli a venire[5], ossia ora – e i sintomi, come vedremo, possono già essere segnalati dal punto di vista politico, sociale e culturale. In tal senso, seguendo solo una delle due indicazioni, quella pro-attiva e ignorando quella pro-gnostica, si corre il rischio di mutilare la prospettiva tragica di Nietzsche e, a fortiori, il suo prospettivismo, di cui Deleuze ha sempre sottolineato la valenza teoretica, estetica e politica:

Con ottica di malato considerare le nozioni e i valori più sani, poi, inversamente, a partire dalla pienezza e dalla sicurezza tranquilla della vita ricca, guardare in basso il lavoro segreto dell’istinto di décadence – questo è stato il mio più lungo esercizio, la mia vera esperienza, l’unica in cui, semmai, sia diventato maestro. Ora è in mano mia, mi sono fatta la mano a spostare le prospettive.[6]

Tale spostamento delle prospettive, a ben vedere, lo si può ritrovare all’opera anche in Deleuze, ad esempio nella duplicità della ripetizione, e persino in Deleuze e Guattari per ciò che concerne proprio il rapporto tra accelerazione e deterritorializzazione. È ciò che Franco Berardi Bifo ha esibito nel suo saggio critico sul Manifesto di Srnicek e Williams, mostrando come la spinta accelerazionista presente in L’anti-Edipo trovi il suo antidoto in Che cos’è la filosofia?, quando i due autori affermano:

“Abbiamo bisogno di un po’ di ordine per proteggerci dal caos. Nulla è più doloroso di un pensiero che sfugge a se stesso, di idee che volano via. Che scompaiono appena formate, già erose dalla dimenticanza o precipitate in altre idee che non possiamo più padroneggiare”.[7]

Ritorneremo su questo passaggio, poiché, al di là della sua indubbia carica suggestiva, rimanda al titolo del presente saggio, ossia la biforcazione, e la sua relativa funzione nei sistemi complessi come concepita da Prigogine e Stengers. Ora è invece importante sottolineare che, forte di tale considerazione, e rifacendosi anche a Caosmosi di Guattari, Berardi sostiene che oggi «il processo di soggettivazione autonoma è devastato dall’accelerazione caotica, e la soggettività sociale è catturata e soggiogata dalla governance del capitale, sistema costituito da dispositivi automatici che corrono a velocità strabiliante»[8]. Si tratta di una questione cruciale, disattesa da Srnicek e Williams, e il saggio di Berardi, nella sua brevità, riesce a mettere in evidenza una certa debolezza dell’analisi socio-culturale che sta dietro al Manifesto. Proprio per via della sua brevità, però, tale saggio non affronta diversi aspetti legati all’ipotesi accelerazionista ma che non sono essenzialmente espressione del Manifesto, relativi in particolare al rapporto tra tecnologia e umanità, motivo per cui riteniamo opportuno dotarci di uno spettro teorico, composto anche dal pensiero di Berardi, più incline a ragionare su tale rapporto e, nel fare ciò, cercheremo di mantenere una sorta di diplopia per far sì che le due affermazioni di Nietzsche, sull’accelerazione e sul compimento del nichilismo, abbiano un’importanza commensurabile. In questo senso, la critica che proveremo a sviluppare nei confronti della postura accelerazionista dovrebbe essere intesa più come una sintomatologia che come una opposizione. Tale sintomatologia, che condivide l’atteggiamento critico di Benjamin Noys in quanto  focalizzata su ciò che sta accadendo agli individui[9], punta dritta alla radice del rapporto tra uomo e tecnica; a partire da questo “luogo”, con l’ausilio di Stiegler, decideremo di attuare una biforcazione dal philum genealogico su cui ci paiono basarsi le ipotesi di accelerazione o addirittura di superamento della specie umana – biforcazione a nostro avviso necessaria per tenere politicamente assieme, oggi, le due considerazioni nietzscheane.

 Tecnicità originaria e proletarizzazione

Prima di essere accelerazionisti o decelerazionisti, oppure prima di evitare tale dibattito, sarebbe opportuno domandarsi in cosa consiste l’accelerazione nel contesto sociale, ossia nel rapporto tra tecnologia, economia e società e quali ripercussioni, positive e negative, può avere sulla soggettività. Sarebbe cioè strategico dotarsi di una teoria in grado di comprendere cosa sta succedendo e cosa potrebbe succedere agli individui in determinati scenari futuri. In tal senso, si tratta di pensare o di ripensare il passato dell’uomo nei suoi rapporti con la tecnica, prendendo come sintomo il suo presente, che qui, grazie ai due frammenti di Nietzsche, comprendiamo come nichilismo.

Stiegler offre una delle più interessanti ricognizioni del rapporto tra essere umano e tecnica, almeno per quanto riguarda la posta in gioco di un’eventuale accelerazione, in quanto, se compreso nella sua radicalità, tale rapporto costringe ogni afflato accelerazionista, così come ogni postura resistente, a fare i conti con una domanda letteralmente essenziale: non cosa si vuole accelerare, o si sta accelerando, ma chi sta e si sta accelerando? Esiste un chi? E come si sarebbe formato tale chi? E se pensiamo il chi innanzitutto come l’oggetto dell’accelerazione? Altrimenti detto, questo insieme di interrogazioni ci sembra ricoprire l’impensato, da parte della prospettiva accelerazionista – ma anche di quella trans-umanista ed extropianista –, del frammento di Nietzsche sui forti dell’avvenire. Non è un caso, dunque, che Stiegler, in quanto filosofo della tecnica e della tecnicità originaria, sia rimasto fino al 2016 un outsider rispetto al discorso accelerazionista ma anche alla sua critica diretta[10].

Veniamo però al sodo della questione. La tecnica, in quanto materia inorganica organizzata dall’uomo, è per Stiegler la «prosecuzione della vita con altri mezzi rispetto alla vita», ossia un agente di evoluzione non darwiniana e, in tal senso, un fattore fondamentale di differenziazione e biforcazione, ossia di differimento e diversione dell’entropia, perciò di accentuazione della neghentropia[11]. Al tempo stesso, e a maggior ragione a partire dall’industrializzazione, la tecnica rappresenta anche un’accelerazione dell’entropia, non solo perché consiste sempre in un processo di combustione e di dissipazione di energia, ma poiché l’effetto collaterale della standardizzazione industriale è il progressivo annichilimento della biodiversità e della sociodiversità, ossia della vita come proliferazione di differenze – in tal senso, la tecnica è anche agente di involuzione.

La tecnica come pharmakon, rimedio e veleno al tempo stesso, agente entropico ma potenzialmente neghentropico, è allora ciò che, pensata dalla tradizione filosofica occidentale in quanto nulla o comunque inessenziale rispetto all’uomo, tuttavia contribuisce sostanzialmente alla costituzione dell’essere umano e ne rivela la non-essenza costitutiva, il suo «difetto di origine», vale a dire la sua essenziale incompletezza. Ciò che comunemente chiamiamo l’uomo può diventare quel che è, per dirla con Nietzsche, solo attraverso protesi tecniche che, supplendo tale difetto originario, lo conducono al di là di sé, ad ex-istere e perciò, simondonianamente, a individuarsi. Questo è il senso antropopoietico o antropo-maieutico del supplemento necessario, che Stiegler, seguendo e separandosi da Derrida, ricava dal paleoantropologo Leroi-Gourhan:

È lo strumento, ossia la techne, che inventa l’uomo, e non l’uomo che inventa la tecnica. O ancora: l’uomo s’inventa nella tecnica inventando lo strumento – «esteriorizzandosi» tecno-logicamente. Ora, l’uomo è qui «l’interno»: non esiste esteriorizzazione che non designi un movimento dall’interno verso l’esterno. Tuttavia, l’interno è inventato da questo movimento: non può perciò precederlo. Interno ed esterno si costituiscono di conseguenza attraverso un movimento che inventa, al tempo stesso, l’uno e l’altro: un movimento in cui si inventano l’uno nell’altro, come se vi fosse una maieutica tecno-logica di ciò che si chiama l’uomo.[12]

Questo passaggio mostra un aspetto fondamentale della prospettiva stiegleriana, che vale la pena sviluppare poiché spesso rimosso da letture troppo veloci. A differenza di altri autori che hanno messo in evidenza gli effetti tossici delle tecnologie sulla vita sociale, Stiegler, pur impegnandosi da più di venti anni in tale denuncia, non può assolutamente essere considerato né tecnofobico né desideroso di salvaguardare una qualche purezza originaria dell’uomo. Il concetto che probabilmente ha finito per dare questa impressione è la grammatizzazione come agente di proletarizzazione, anche se essa implica precisamente il contrario di una purezza originaria, e può essere compresa nella sua interezza solo se si assume la prospettiva farmacologica. Per tale motivo, si rende opportuna una prima digressione terminologica che dipani i dubbi relativi al rapporto tra grammatizzazione, umanizzazione e proletarizzazione.

Seguendo Stiegler che si rifà a Sylvain Auroux, la grammatizzazione è stata, da un lato, l’agente principale di costruzione della psiche e di sviluppo della civilizzazione mediante il processo continuo di esteriorizzazione della memoria, dalla selce scheggiata ai graffiti rupestri, dalla scrittura alla discretizzazione industriale dei gesti, dei linguaggi e dei comportamenti, fino all’archiviazione dei Big Data; in tal senso, in quanto discretizzazione dei flussi cognitivi, emotivi ed esperienziali e archiviazione della memoria su supporti materiali, essa è il vettore di trasmissione dei saperi nel corso della storia dell’umanità – dal momento che, stando a Husserl e Derrida, il sapere, per essere trasmesso e appreso, ha sempre bisogno di una sua esteriorizzazione e reiterazione tramite un supporto materiale. Dall’altro lato, lo stesso processo di grammatizzazione ha finito per generare anche l’effetto contrario, ossia una progressiva perdita di sapere, che Stiegler definisce proletarizzazione. In quest’ottica, Platone è allora il primo pensatore del proletariato, dal momento che la questione del Fedro relativa alla scrittura come pharmakon, ossia alla memoria (anamnesis) che viene delegata al suo supporto materiale (hypomnesis), descrive una perdita di sapere per via di una esteriorizzazione dei contenuti di memoria senza ritorno, ossia senza re-interiorizzazione, se a tale pharmakon non viene affiancata una “terapia”, ossia una pratica pedagogica, euristica o politica. Si tratta di una proletarizzazione cognitiva, prima che materiale, ma nell’ottica di Stiegler è legata a doppio nodo con quella marxiana, «se è vero che il proletariato è l’attore economico sprovvisto di sapere, perché senza memoria: la sua memoria è passata nella macchina riproduttrice dei gesti che questo proletario non ha più necessità di saper fare, dato che deve semplicemente servire, ridivenendo così un servo»[13].

La proletarizzazione perciò non riguarda solo i proletari storicamente intesi, vale a dire coloro che, privati dei mezzi di produzione, dispongono unicamente della propria forza-lavoro. Proletarizzato è chiunque perde una forma di sapere, sia esso pratico, corporeo o teorico: il lavoratore dell’industria perde il proprio saper-fare, assorbito dalla macchina, il consumatore perde il proprio saper-vivere, annullato dal marketing, il lavoratore cognitivo la sua stessa vita mentale, formattata dai sistemi informatici del cosiddetto “capitalismo cognitivo”. Inoltre, facendo un passo avanti – o a lato – della scrittura stiegleriana, possiamo affermare che, se a livello individuale viene proletarizzata la vita mentale, e se il capitalismo cognitivo si basa sullo sfruttamento della cooperazione tra i cervelli, a livello collettivo ciò che viene proletarizzato, ossia privato del proprio sapere sociale, è niente di meno che il General Intellect.

La proletarizzazione generalizzata sembra poi raggiungere il proprio culmine nella società digitalizzata, o società automatica, basata sull’automazione della produzione e sulla governamentalità algoritmica degli individui. Infine, e a proposito dei saperi corporei, con i sensori wearables, i senseables, i dispositivi ambientali di cattura e trattamento dei dati, nonché le biotecnologie di potenziamento cognitivo, la proletarizzazione per mano tecnologica sembra raggiungere persino le radici fisiologiche della sensibilità e l’affettività, e con esse le condizioni di possibilità del saper-vivere e delle altre forme di sapere (saperi teorici e saper-fare).

Nel descrivere questa serie di fenomeni, non si tratta di essere fatalisti o catastrofisti, quanto dell’essere disposti a leggere i sintomi di questo fenomeno, e di divenire, come Nietzsche, in grado di spostare le prospettive, facendo della situazione di disagio un territorio ed un volano per trovare la possibilità di rifunzionalizzazione deproletarizzante dell’esperienza, al di là di ogni facile tecno-entusiasmo. L’abilità critica è infatti ciò che permette la solidità necessaria per non confondere rischi e vantaggi, e per spingere l’acceleratore, questa volta sì, sul piano terapeutico.

Ad ogni modo, una simile possibilità potenziante è quella ipotizzata da Mark Hansen attraverso la peculiarità dei cosiddetti “media del ventunesimo secolo”[14], da lui salutati come l’innovazione tecnologica finalmente in grado di aumentare le prestazioni del corpo e delle sue facoltà, grazie alla loro capacità di operare al di sotto della soglia della cognizione e della percezione umana. Rispetto ai media precedenti che lavoravano in funzione prostetica, ossia correlandosi direttamente alla capacità di sentire e di intraprendere processi cognitivi allo scopo di aiutarli registrando, stockando e trasmettendo informazioni, tali nuovi dispositivi avrebbero un’agency propria. In altre parole, essi sarebbero in grado di attuare operazioni slegate dalle facoltà individuali cessando dunque di essere al servizio dell’uomo. Tale indipendenza sarebbe inoltre rafforzata dal fatto che, essendo in grado di raccogliere dati nella stessa dimensione microtemporale dell’esperienza sensibile, che non può mai apparire in quanto tale alla coscienza, quest’ultima non può avere accesso a tali operazioni, che dunque non può influenzare. è proprio su questo piano, ci pare, che ad Hansen manca invece un vero e proprio apparato critico in grado di rendere quella che egli dichiara come la propria posizione farmacologica un punto di appoggio consistente per l’impalcatura della teoria. Da parte sua, infatti, egli dichiara che il rovescio negativo di questo potenziamento sta nell’indebolimento della facoltà percettiva, una perdita tutto sommato accettabile, a suo avviso, dal momento che grazie ai dispositivi sopra elencati il campo del sensibile si trova ampliato fino a raggiungere una “sensibilità diffusa” (worldly sensibility), o “sensibilità non percettibile” (nonperceptual sensibility), in grado di aprire un mondo sconosciuto e ulteriore rispetto ai limiti della soggettività. Dal nostro punto di vista, un simile rovescio non pare innanzitutto essere coerente in termini di farmacologia, in quanto, per essere tale, essa ha sempre bisogno di un individuo che “assuma” il farmaco e sul quale questo possa agire – mentre se si parla di un ampliamento della sensibilità ambientale (o diffusa) si procede precisamente verso la sua eliminazione. Mancando dunque questo piano, il rischio è quello di non accorgersi della capacità di tali tecnologie di generare ulteriori livelli di proletarizzazione. Nel momento in cui la percezione smette di essere considerata come necessaria nel processo di esperienza sensibile – questo pare sostenere Hansen – perché sostituibile dal più potente feed forward operato da certe tecnologie della sensibilità, verrebbe da chiedersi cosa ne è del processo noetico che permette di sviluppare senso dal sentito. Più che potenziate, le facoltà cognitive paiono essere cortocircuitate e ridotte ad una dimensione meccanica molto più simile all’efficienza ed immediatezza di un database all’interno del quale si immagazzinano contenuti che, in quanto segnali automatici avulsi da qualsiasi significazione propria, non paiono essere esenti dal contribuire al rischio nichilistico del livellamento delle facoltà, riducendole a puro calcolo analitico assistito dagli algoritmi di computazione di dati, senza un piano di sintesi generatore di nuovo sapere.

Nichilismo organologico

Queste considerazioni ci forzano ad esplorare in profondità i sintomi nichilistici del presente, che Stiegler ci invita a pensare a partire dal concetto di Antropocene, ossia l’epoca in cui l’uomo sarebbe diventato un fattore geologico di prim’ordine, in grado di trasformare, mettendolo seriamente a rischio, l’equilibrio geo-fisico e chimico della Terra.[15] A tal proposito, in La société automatique I. L’avenir du travail, Stiegler pone in parallelo la realizzazione contemporanea dell’Antropocene, «la cui storia coincide con quella del capitalismo», con il sorgere della governamentalità algoritmica descritta da Thomas Berns e Antoinette Rouvroy, vale a dire l’inedito modo di governo basato sull’estrazione di dati, metadati e tecniche di profilaggio nell’ottica di una previsione a lungo termine dei comportamenti individuali e collettivi[16]. Dalla macchina a vapore, le leggi della termodinamica e il climate change, ai Big Data e alle matematiche correlazioniste, il filosofo francese individua il fil rouge della mathesis universalis che, sotto la spinta dell’accelerazione tecnica, conduce alla totale automatizzazione della società e, dunque, al compimento del nichilismo come era dell’Antropocene e della governamentalità algoritmica, la quale rappresenta lo stadio attuale delle società di controllo deleuziane, quello dell’iper-controllo, «generato dai dati personali auto-prodotti, auto-captati e auto-pubblicati dalle stesse persone – deliberatamente o meno – e sfruttati dal calcolo intensivo prodotto su questi dati di massa»[17]. Frammentati in una miriade di dati, gli individui divengono infinitamente calcolabili, comparabili, indicizzabili, e come tali preda di tali tecniche “su misura”. D’altra parte, ciò alimenta la compulsione a produrre dati: una volta rese le esistenze computabili, l’auto-(iper)controllo delle proprie prestazioni diviene tendenzialmente irrinunciabile, e il desiderio di adeguarsi alle prescrizioni che l’analisi di tali producono, “divenendo il proprio profilo”, in un certo senso totalizzante.

Ad accomunare nichilisticamente queste due condizioni, l’Antropocene e la governamentalità algoritmica, è una particolare concezione dell’entropia che, ripresa dalla termodinamica, viene tradotta nel sociale. Quanto tale trasposizione possa tenere sul piano teoretico sarà una questione da valutare a breve. Per il momento risulta opportuno osservare ancora più da vicino in cosa può consistere l’avvento del nichilismo oggi. Stiegler concepisce il nichilismo occidentale, quello relativo al livellamento delle differenze, come una disindividuazione generalizzata, ossia come il drastico indebolimento fino all’arresto progressivo dei processi d’individuazione psichica e collettiva su cui si fondano il divenire e l’avvenire della società[18].

Questo annichilimento dei processi d’individuazione, che si traduce nel venir meno dei legami sociali, nella decadenza dei saperi (saper-vivere, saper-fare, saperi teorici), degli affetti e del sentimento di esistere, è il risultato di un determinato rapporto tra apparati psico-fisiologici, sistemi tecnici e istituzioni sociali, la cui co-evoluzione storica, così come la loro involuzione, è pensata nel senso di un’organologia generale, la cui definizione è la seguente:

L’organologia generale è un metodo di analisi congiunta della storia e del divenire degli organi fisiologici, degli organi artificiali e delle organizzazioni sociali. Essa descrive una relazione trasduttiva tra tre tipi di “organi”: fisiologici, tecnici e sociali. La relazione è trasduttiva nella misura in cui la variazione di un termine in un organo coinvolge sempre la variazione dei termini negli altri due tipi di organi.[19]

L’Antropocene o(ssia) il compimento del nichilismo sono fenomeni che, nel rendere esplicita la dimensione organologica dell’esistenza umana, esprimono anche, in quanto sintomi del suo disagio, l’insostenibilità di tale dimensione sotto l’egemonia del rapporto sociale capitalistico. L’insostenibilità ambientale rinvia a un’insostenibilità organologica che a sua volta non permette un riequilibrio ecologico, nel senso che ciò che non è sostenibile dal punto di vista sociale trova il suo omologo sul piano psico-fisiologico e i due non possono essere ri-organizzati senza un riaggiustamento del sistema tecnico, il quale appunto è insostenibile dal punto di vista ecosistemico.

Più in generale, il divenire tecnologico provoca sempre uno sfasamento tra le sfere della vita umana, che Stiegler descrive come piani organologici, ossia come piani dell’individuazione psico-fisiologica, sociale e tecnica. Ciò si rende palese nei periodi di grande accelerazione che determinano una trasformazione repentina del sistema tecnico, in cui l’individuazione psico-fisiologica e quella sociale non riescono a stare al passo con l’individuazione tecnologica. In tal senso, per Stiegler lettore di Bertrand Gille, si produce un disaggiustamento tra i tre piani organologici, ossia la loro perdita di equilibrio reciproco. Ogni trasformazione del sistema tecnico provoca perciò uno shock organologico, da intendersi come la sospensione delle altre due forme d’individuazione, una sorta di epochè o di ritardo socio-culturale che richiede l’instaurazione di nuove norme sociali in grado di adottare la novità tecnica inserendola all’interno delle pratiche individuali e collettive. A ben vedere, la condizione di disaggiustamento è pressoché una costante del processo di individuazione e si può affermare che contribuisca alla sua realizzazione: l’equilibrio, come direbbe Simondon, è solo metastabile, sempre teso tra due tendenze contrapposte. Il disaggiustamento è perciò da intendersi all’interno della condizione farmacologica dell’individuazione, che Stiegler pensa al di là dello stesso Simondon.

Se lo shock tecnologico sembra appartenere alla strategia della “distruzione creatrice” concepita da Schumpeter, vale a dire la sistematica e al tempo stesso vulcanica sostituzione dei prodotti e dei sistemi di produzione più deboli, relegati all’obsolescenza, per far posto all’innovazione più disruptiva e al conseguente sviluppo economico, l’analisi di Stiegler sottolinea invece l’effetto tossico di tale pratica sui processi d’individuazione psichica e collettiva: i continui shock dell’innovazione, di cui l’economia è dipendente, generano una progressiva perdita di individuazione. Al netto del lessico simondoniano, la distruzione creatrice, divenendo puramente shockante e incapacitante, si trasforma in una nichilistica distruzione distruttrice che devasta tanto gli organi psicosomatici quanto le organizzazioni sociali.

All’interno di questa diagnosi organologica possiamo innestare le considerazioni critiche di Franco Berardi Bifo nei confronti del Manifesto accelerazionista, e in particolare verso la prospettiva immanentista del superamento del dominio neoliberale. Per il filosofo italiano, da un lato «l’immanenza della possibilità liberatoria (l’immanenza del comunismo se volete, o l’immanenza del dispiegamento autonomo dell’intelletto generale) significa la possibilità di questo dispiegamento, ma non implica affatto la sua necessità»[20]. Dall’altro lato, l’accelerazione dell’innovazione tecnologica, nel suo essere un vettore di deterritorializzazione sociale, non può superare la condizione capitalista, poiché è il sistema stesso del capitale ad aumentare il proprio potere in ogni momento di shock, di crisi e di instabilità. Se cioè Berardi mette in guardia dal confondere la possibilità con la necessità, è perché «questa possibilità infatti può essere ostacolata e deviata dalle forme culturali e psichiche dell’esistente soggettività sociale», ed è proprio l’accelerazione prodotta, fomentata e controllata dalla governance neoliberale che «distrugge le condizioni della soggettività sociale, dal momento che questa si fonda sul ritmo del corpo desiderante che non può accelerarsi oltre un certo punto senza provocare lo spasmo»[21].

I processi di accelerazione organologica, che nel corso della storia hanno sistematicamente condotto a stati di shock tecnologici, con l’instaurazione del modello neoliberale come controllo degli organi tecnici, producono per Stiegler un «iper-disaggiustamento», corrispettivo dello spasmo segnalato sopra, che consiste nell’incontro di due forme di proletarizzazione. Da un lato, a partire dalla “rivoluzione conservatrice” della fine degli anni Settanta fino ai nostri anni di crisi sistemica, il neoliberalismo ha progressivamente rimpiazzato le organizzazioni sociali con servizi basati su dispositivi tecnologici in funzione di un sistema economico esclusivamente speculativo. Dall’altro lato, proprio attraverso la proliferazione di dispositivi tecnologici e mediatici, il modello neoliberale è riuscito ad impiantare l’ideologia del There is no alternative, del “non c’è alternativa a questo sistema economico-politico”, negli organi psichici dei cittadini-consumatori[22] – e sono le conseguenze di massa di questo ultimo aspetto che paiono sfuggire agli “accelerazionisti”, proprio quando a ragione affermano che “il futuro è stato cancellato”. Ciò che il Manifesto pare non prendere in considerazione è che la continua ripetizione di shock derivati dall’innovazione tecnologica – ed è questo l’aspetto tossico e altamente entropico del There is no alternative – rischia di creare un disorientamento tale da compromettere ogni processo di individuazione psichica e collettiva in grado di indirizzare le proiezioni nel futuro e di generare significati politici condivisi, vale a dire la stessa idea di qualcosa come “la sinistra”.

Qualcosa di sinistra

Il rischio, in pratica, è che sottostimando gli effetti dello spasmo provato dal corpo desiderante o dell’iper-disaggiustamento dei piani organologici, collaterali o diretti che siano, Srnicek e Williams rischiano di invocare una egemonia socio-culturale della sinistra senza contenuti o qualità, una sinistra dis-individuata o radicalmente proletarizzata, e questo per almeno due motivi. Il primo, è che uno degli effetti dell’accelerazione tecnologica in atto è una sorta di riterritorializzazione gregaria e omogeneizzante delle soggettività: questa consiste non solo nella xenofobia, nel sessismo, nell’individualismo e nei fondamentalismi di ogni genere, ma anche in quei flussi di fesseria segnalati da Deleuze e Guattari in L’anti-Edipo, e ripresi recentemente da Lazzarato, il quale ha del resto indagato accuratamente le mnemotecnologie, gli psicopoteri e la noopolitica che fabbricano e governano le soggettività a partire dalla radice cerebrale[23]:

L’anti-produzione affianca al capitale e al flusso di conoscenza un capitale e un flusso equivalente di fesseria, che ne operano pure l’assorbimento e la realizzazione, e che assicurano l’integrazione dei gruppi e degli individui al sistema. Non solo la mancanza in seno al troppo, ma la fesseria nella conoscenza e nella scienza.[24]

In La fabbrica dell’uomo indebitato, Lazzarato ha commentato questo passaggio con particolare riferimento ai giorni nostri, che descrive come una «catastrofe soggettiva» causata dal capitalismo cognitivo e dall’industria culturale che sfruttano sistematicamente ed entropicamente la cooperazione tra i cervelli^[25], in una spirale al ribasso che, come prefiguravano appunto Deleuze e Guattari, conduce il lavoratore cognitivo a diventare il «distruttore forzato della propria creatività»^[26]. Quantomeno singolare è il fatto che tale affermazione “sintomatologica” si incontri poche pagine prima del famoso “frammento accelerazionista” di L’anti-Edipo; sembra in effetti mimare la doppia prospettiva nietzscheana dell’accelerazione e del compimento del nichilismo, e ciò non può non far riflettere sulla problematicità della postura accelerazionista. Comunque sia, questo fenomeno “entropico” ormai cinquantennale che riguarda il rapporto tra psiche e capitale, oltre ad essere uno degli aspetti della proletarizzazione descritta in precedenza, dovrebbe far riflettere circa lo stato di salute della soggettività, di quella “anima al lavoro” di cui parla Bifo[27], e pone un serio problema di contenuto rispetto al “futuro da immaginare” che il Manifesto accelerazionista si pone come obiettivo. Che cosa può immaginare il lavoratore cognitivo, una volta proletarizzato nelle sue stesse funzioni cognitive, nella sua attenzione, nella sua memoria, nel suo desiderio?

Più nello specifico, uno degli obiettivi dell’accelerazione tecnologica di questi ultimi anni e del capitalismo cognitivo alla sua guida è senza dubbio il focus sull’attenzione degli individui; tema sul quale si sono concentrati gli autori citati in precedenza: Bifo, Stiegler, Lazzarato. Questo tema però non è presente nel Manifesto, e tale mancanza non può che essere il sintomo di una “disattenzione” allo stato di salute di quelle stesse soggettività che Srnicek e Williams vorrebbero porre in accelerazione. In realtà non è solo il Manifesto a non porre in questione ciò che sta accadendo all’attenzione degli individui per mano del capitalismo cognitivo, dato che anche negli ambienti trans-umanisti ed extropianisti l’aspetto per così dire qualitativo delle facoltà cognitive pare non essere un focus importante. Non si tratta, dal punto di vista che qui stiamo sviluppando, di valutare gli effetti potenzianti o indebolenti che le tecnologie – da Internet alle cognitive enhancement technologies – possono avere sull’attenzione, bensì del come l’attenzione possa essere incanalata, selezionata, lavorata, modulata in un ambiente tecnico a iniezione neoliberale[28].

Ora, siamo consci del fatto che l’attenzione stessa, all’interno della società, sia un fenomeno tecno-logicamente formato, in quanto per svilupparsi necessita sempre di un ambiente costituito da artefatti come supporti e veicoli di informazione, e di pratiche, ossia di tecniche, di relazione tra l’individuo e questo ambiente. L’attenzione, socialmente costituita, è sempre il risultato di un concatenamento tra i diversi tipi di organi segnalati in precedenza: psico-somatici, tecnici e sociali. Tuttavia, all’interno del capitalismo cognitivo è palese che l’attenzione sia una risorsa di primaria importanza la quale, non essendo esattamente infinita, richiede di essere sfruttata al meglio attraverso ogni forma di tecnologia, con l’effetto di un suo stress che, ormai in molti casi, conduce a vere e proprie patologie, come la ADHD o la cognitive overflow syndrome. Al di là dei casi clinici, o del disagio collettivo, vi è un aspetto decisamente politico, o psico-politico, che non può essere trascurato – almeno dal punto di vista “post-nietzscheano” che si sta tracciando. Ed è questo l’aspetto qualitativo propriamente detto: vivendo ai tempi di un’economia politica che ha nel marketing, nella data economy e nella feticizzazione dell’ibrido tecno-umano le sue “armi di istruzione di massa”, risulta facile comprendere che solo alcune modalità di attenzione vengano promosse come ottimali, mentre altre, meno produttive o “consumatrici”, siano relegate ai margini dell’innovazione tecnologica. In altre parole, solo adattandosi ai canali disegnati dall’egemonia del capitalismo cognitivo, l’attenzione può non solo sopravvivere ma perfino potenziarsi o integrarsi con la tecnologia. Ed è solo tramite questo adattamento che essa può diventare produttiva, se non iper-produttiva, ma anche consumatrice e iper-consumatrice – e spesso entrambe le cose, in un vortice neuro-economico senza soluzione di continuità. Inutile dire che, a fronte di tali acquisizioni, ossia il potenziamento dell’attenzione, vi siano sempre da mettere in conto delle perdite, ossia una qualche forma di proletarizzazione. Ma l’aspetto più importante, dal punto di vista politico, e qui possiamo anche fare a meno del prefisso “psico”, risiede nell’attenzione agli altri, ossia nella capacità empatica e associativa degli individui, che è direttamente legata alle facoltà cognitive sfruttate dal “mercato”. Questa forma di attenzione non deve essere intesa tanto nella sua accezione caritatevole, sebbene quest’ultima sia una delle sue possibili valenze, quanto in quella sociale in generale, dunque associativa, comprendendo chiaramente la componente conflittuale dell’associazione, e nel lessico simondoniano andrebbe tradotta come un aspetto imprescindibile della “individuazione collettiva”.

Berardi mette bene in chiaro che se le tecnologie informatiche e biomediatiche permettono ai corpi e agli individui una sorta di connessione continua guidata dagli automatismi, tale connessione si basa su una esclusività di determinate valenze attenzionali, più facilmente codificabili, engrammabili e modulabili, a scapito di altre, non o non ancora perfettamente grammatizzabili – per dirla con Stiegler – e dunque non adeguate all’estrazione di valore o all’impiego performante e competitivo nella produzione di ulteriore valore. In altre parole, una sempre più perfetta e “cablata” connettività tra gli individui, che consiste nella loro connessione algoritmica e biomediatica, si sviluppa a scapito della capacità di congiunzione sociale, ossia dell’abilità e inclinazione a formare dei legami d’individuazione collettiva attraverso modi imprevedibili, incalcolabili e non codificabili[29].

In tal senso, e da un punto di vista organologico, se l’adattamento alle tecnologie estrattive di valore cognitivo richiesto alle forme attenzionali è proletarizzante, ciò che dovrebbe essere ricercata è l’adozione di queste stesse tecnologie, ossia una modalità di negoziazione dell’accelerazione tecnologica volta alla ricerca di un certo grado di autonomia da parte degli organi psico-fisiologici in rapporto agli organi artificiali. E tale negoziazione non può che essere politica, ossia presa in carico dalle organizzazioni sociali.

Il secondo motivo, forse anche più controverso, e che meriterebbe sicuramente un’analisi più approfondita, oltre ad essere comunque legato al primo, è interno alla stessa strategia politica del Manifesto e riguarda l’intenzione di farla finita con le pratiche e i costumi della folk politics, ossia la politica del senso comune e a vario titolo “militante”. Per Srnicek e Williams, da un lato vi sarebbe una “sinistra” da obliterare come perdente e passata, “basata su localismo, azione diretta ed inesauribile orizzontalismo”, mentre dall’altro, l’unica sinistra che può immaginare un futuro, una sinistra “accelerazionista, a proprio agio con una modernità fatta di astrazione, complessità, globalità e tecnologia”. Come recita il titolo, questo nostro saggio sta in realtà cercando di evidenziare i disagi, reali, possibili e immaginari, dell’accelerazione, ma ora la cosa forse più interessante è un’altra. Per quanto sia piuttosto evidente la debolezza del localismo, così come l’inutilità strategica delle pratiche antagoniste di piazza, soprattutto per via della recente accelerazione nell’innovazione degli strumenti di repressione e di controllo, ma anche per il motivo riterritorializzante segnalato sopra, la pretesa di Srnicek e Williams è talmente radicale da rischiare di segare l’albero dal quale cercano di osservare il futuro – vale a dire la sinistra (detto tra parentesi: “sinistra” in questo testo è solo un significante che ognuno potrà tradurre nel proprio idioletto; noi, ad esempio, lo traduciamo con “individuazione collettiva critica e solidale”) . Si ripresenta così la stessa domanda di prima, solo con un’altra sfumatura: che cosa può immaginare l’individuo di sinistra? Non è una questione di nostalgia per gli anni rivoluzionari di L’anti-Edipo, o di crepuscolarismo, bensì precisamente di processi d’individuazione psichica e collettiva, di pre-individuale e di trans-individuazione, ossia di significati condivisi, di memoria collettiva, di pratiche e saperi che costituiscono la collettività. In tal senso, le pratiche e le posture che il Manifesto vorrebbe obliterare come perdenti o inutili, rappresentano tuttavia il sedimentarsi dei processi d’individuazione psichica e collettiva degli individui che gli stessi autori dichiarerebbero di “sinistra”. Eliminarli o anche solo limitarne il valore strategico significherebbe alla lettera proletarizzare ulteriormente i proletari e i proletarizzati, in quanto comporterebbe una perdita di saperi pratici e teorici – quindi anche una perdita d’individuazione. È così che Srnicek e Williams finirebbero per segare il ramo dal quale stanno cercando di immaginare il futuro.

In ultimo, l’analisi organologica ci pare possa produrre un punto di vista in grado di tenere assieme questi due aspetti, ossia quello della proletarizzazione causata dal capitalismo cognitivo e quello dei saperi critici, delle memorie, delle pratiche e delle intenzioni condivise collettivamente, all’interno della sinistra – considerando che sono proprio i saperi, le memorie, le pratiche e le intenzioni comuni che definiscono qualcosa come la sinistra. Sembra lecito affermare che, astraendo l’accelerazione del processo d’individuazione tecnica dai rapporti che inevitabilmente intrattiene con gli altri processi di individuazione, relativi alle organizzazioni sociali (di cui la sinistra fa parte) e agli organi psico-fisiologici (su cui incide il capitalismo cognitivo), i quali senza un sistema di adozione e di cura dello stesso processo d’individuazione tecnica sono costretti ad adattarvisi subendone gli effetti spasmodici, il Manifesto rischia di condurre una battaglia in favore non tanto dei proletari, quanto della proletarizzazione.

La quasi-causa del nihil

Proviamo ora, seguendo le indicazioni di Berardi e di Stiegler, a fare un passo più in profondità rispetto al tema del nichilismo. Se a rappresentare il compimento della profezia nietzscheana riguardo ai “prossimi due secoli” sono la governamentalità algoritmica e l’Antropocene, non è solo perché stanno annichilendo la vita (antropocene) e la volontà dei soggetti (governamentalità algoritmica), ma anche e innanzitutto poiché le tecnologie industriali che li hanno prodotti esprimono il nihil dell’uomo, vale a dire la sua non-essenza costitutiva – il suo difetto di essenza – che ha sempre richiesto un suo divenire-tecnico e un sistema di cure sociali adeguato a contrastare gli effetti collaterali prodotti da questo divenire (inquinamento, shock tecnologico, miseria simbolica, ecc.). In mancanza di un tale sistema di cure, il divenire tecnico, in quanto acceleratore dell’entropia, rischia di condurre l’essere umano a scomparire, a non esistere più. Ora, la non-essenza costitutiva dell’uomo è una questione centrale anche per le prospettive post-umaniste e trans-umaniste che sembrano ipotizzare, nietzscheanamente, il superamento dell’uomo mediante la tecnologia. Tale superamento, se non fa i conti con l’antropocentrismo latente nella concezione del rapporto tra uomo e tecnologia, secondo cui l’anthropos dispone della techne, rischia di rimanere “umano, troppo umano” o, nel lessico di Stiegler, “antropico, troppo antropico”, vale a dire espressione di un’immagine, una postura e un’attività essenzialmente legate al processo di antropizzazione del mondo che ha condotto alla situazione attuale, all’Antropocene come accelerazione antropica dell’entropia:

“L’uomo” divenuto antropocenico è diventato non un lupo tra gli uomini, bensì il nemico della “umanità” e più in generale del vivente. Come “ultimo uomo”, non è più in grado di pensare l’essere non-inumano che egli può essere solo in quanto noetico – solo in quanto in-esistente: può esserlo solo e sempre nel non esistere ancora come tale, nell’esistere sempre come “non ancora”, sempre già divenuto antropocenico, troppo antropocenico. L’uomo non è ciò che è dato, ma ciò che deve essere prodotto, ri-prodotto”.[30]

L’ultimo uomo, nella prospettiva “post-nietzscheana” di Stiegler, è colui che non può più pensare il non-inumano a cui dovrebbe sempre aspirare poiché non riesce più a pensare l’inumanità dell’uomo, ossia il difetto d’origine, di essenza umana, che è la molla stessa dell’ominazione, ma anche il fondo in cui la stessa ominazione e lo stesso ultimo uomo non smettono di ricadere, seguendo in tal senso il ritmo intermittente dell’anima noetica di Aristotele: «Il trans-umanismo pretende di colmare il difetto noetico presentandosi come discorso dell’uomo perfetto, ossia come progetto di eliminazione del difetto che è la noesi»^[31]. L’ultimo uomo non riesce cioè a pensare il nihil che sta alla radice dell’anthropos e su cui l’inumano come condizione originaria sempre ripetuta poggia per divenire non-inumano, per ex-istere al di là delle proprie condizioni di partenza. Senza questa condizione di difetto necessario inscritto in ciò che chiamiamo umano, Stiegler vede il rischio di proiettare l’umanità verso una «tentazione rovinosamente ingenua (e nichilista) che acclama la necessità di superare l’uomo precisamente dal punto di vista transumanista»[32].

Le due forme di omogeneizzazione capitalistica, quella relativa alla biodiversità e quella cognitiva, corrispondono perciò alle due facce del nichilismo contemporaneo, il livellamento dell’uomo non solo europeo, come prefigurava Nietzsche, bensì antropocenico, ossia tossicamente globalizzanze e tragicamente globalizzato. Alla base di questa coincidenza vi è una particolare interpretazione dell’entropia da parte di Stiegler, il quale la intende non solamente come dissipazione di energia e progressione del disordine, bensì e più in generale come il tendenziale livellamento di ogni genere di differenza. Ciò significa che se la globalizzazione neoliberale sta distruggendo la biodiversità con l’inquinamento e la devastazione degli habitat, il capitalismo cognitivo, come suo sottoinsieme, sta accelerando tanto l’omogeneizzazione culturale, quanto la sincronizzazione percettiva, affettiva e, appunto, cognitiva. A rendere conto di questo ultimo fenomeno sono due tendenze tecnologiche che sembrano destinate a intrecciarsi sempre più: una esterna e sociale, eso-somatica, quella di Internet, del neuromarketing e della comunicazione; l’altra incorporata e individuale, endosomatica, quella delle nano e micro tecnologie, con la loro valenza potenziante ma anche canalizzatrice delle capacità cognitive.

Ora, se l’Antropocene e la governamentalità algoritmica rappresentano il compimento del nichilismo nel XXI secolo, per Stiegler ciò a cui chiamano le tendenze trans-umaniste o extropianiste, ossia la presa in carico affermativa del nichilismo per mezzo della tecnologia, non può essere accolto né ottimisticamente né pessimisticamente, bensì proprio con un atteggiamento nietzscheano e deleuziano, ossia con l’arte di spostare le prospettive. Piuttosto che cedere ad analisi disarmanti o a mitologie della fuga dal mondo iper-tecnologico, Stiegler cerca perciò di individuare la leva interna alle condizioni tecnologiche date per rovesciare la situazione, passando farmacologicamente da un nichilismo passivo a un nichilismo attivo, in cui anthropos, techné e geos trasvalutano tutti i valori del capitalismo in favore di una nuova economia, ossia di una nuova ecologia generale e politica, sulle orme di Gorz e di Guattari.

Di fronte al nichilismo computazionale e a quello ecologico (passivi poiché espressioni dell’“ultimo uomo”), dove in entrambi i casi si assiste al livellamento e alla scomparsa delle differenze – sociodiversità e biodiversità – per Stiegler seguace e prosecutore del Poscritto deleuziano la missione etico politica fondamentale consiste nel «divenire la quasi-causa del nulla, del nihil». Nel lessico deleuziano, divenire la quasi-causa di un evento significa saperlo contro-effettuare, vale a dire estrarre da esso il senso che permette di ripensare l’esperienza, di esprimere la propria condizione e di creare così un concetto degno di quel che accade – è anche, simondoniamente, proseguire il proprio processo d’individuazione. Nella prospettiva tecno-logica di Stiegler, ciò significa che le nuove tecnologie di body e cognitive enhancement ci chiamano ad «assumere su di noi l’estremizzazione farmacologica di questa situazione, […] interrogandoci sulle condizioni organologiche che hanno reso possibile tutto questo e sul carattere irriducibilmente farmacologico di queste condizioni»[33].

Detto altrimenti le tecnologie di cognitive enhancement, la “metadata society” o la “società automatica”, così come il climate change antropogenico, diventano occasioni per ripensare l’umano e l’inumano, il fuori e il dentro, l’agency e le affordances, la stessa sinistra, nonché i processi d’individuazione psichica e collettiva. Questi ultimi infatti, se enhancement si dà, non possono che risentirne farmacologicamente – ed è su questo piano che il pensiero politico dell’intelligenza collettiva, da intendersi come prendersi cura del general intellect (o anche come “sinistra”!), può e deve essere ripensato a partire da una sintomatologia, ossia dalla valutazione degli effetti nell’ambiente capitalistico nel quale tali tecnologie di enhancement si radicano – anche quando la loro azione potrebbe essere quella di sradicarsene. Ed è proprio a partire dai sintomi (come quelli relativi all’attenzione, al divenire profile dell’esistenza, oppure alla assuefazione ai social networks) che, ancora deleuzianamente, si possono cogliere gli eventi e controeffettuarli[34]: anche se in condizioni precarie, la salute dell’individuazione collettiva può ancora pensarsi come una “grande salute”, quella in grado di istituire nuovi valori per ciò che verrà.

In tal senso, solo a fronte di una sintomatologia del nichilismo passivo che sembra realizzarsi nel contesto dell’Antropocene, come età dell’ultimo uomo, pare praticabile un progetto nichilistico affermativo. Quest’ultimo potrebbe consistere nell’immaginazione di un percorso differente da quello antropocenico e trans-umanista: non accelerare ulteriormente il treno impazzito che corre sui rapporti di potere neoliberali per dar vita a un super-uomo, ma cercare, anche faticosamente e con il rischio di non riuscirci, di azionare la leva che faccia dirottare il treno su un altro binario. Invece di accelerare, provare a biforcare.

La radice della biforcazione

Abbiamo finora accennato alla nozione di biforcazione senza davvero addentrarci nel senso profondo che questa, se trasformata in un concetto ossia in un punto di vista in grado di forgiare un valido strumento di pensiero, può costituire. Molto spesso abbiamo incontrato questa nozione nel nostro percorso filosofico, da Deleuze e Guattari, con la descrizione dell’emissione di singolarità all’interno di processi autorganizzati, a Stiegler, per significare l’ipotetico punto di rottura dove da un’epoca catastrofica e totalmente entropica (l’Antropocene) si può passare a un’epoca fondata sull’inversione di questa tendenza. Proprio l’individuare come fa Stiegler l’attuale pressione che incide sulle soggettività e sul pianeta come un aumento esponenziale di disordine, e dunque di entropia (egli parla a riguardo di Entropocene) causato dalla stessa attività umana, ci permette di aprire questa nozione per scendere nella profondità del discorso scientifico, sebbene non ci sia il tempo di affrontarlo qui nel suo dettaglio. Cercheremo però di andare oltre le intuizioni di Stiegler, la cui discussione resta situata su di un piano evocativo, e pone in realtà il fuoco sull’invocazione dell’avvento di questa epoca ulteriore, il Negantropocene, che dovrebbe essere dominato dalla neghentropia anziché dall’entropia. Se ci atteniamo alle leggi della termodinamica capiamo immediatamente che questo non è possibile da un punto di vista fisico – la tendenza generale dell’universo è quella verso la dissipazione, e i processi neghentropici si possono attuare solo a livello locale, restando l’equilibrio macroscopico quello che tende all’entropia massima. Non ci inoltreremo dunque a discutere ulteriormente l’eventualità di una simile epoca, mentre ci pare di poter tentare una sintomatologia dell’Antropocene dal punto di vista delle scienze, mettendo in campo le nozioni di ordine e disordine, equilibrio e disequilibrio, attività e inerzia, non linearità e differenza, accelerazione e, appunto, biforcazione. E ciò che rende questo paradigma particolarmente interessante è proprio il focus specifico degli scienziati che convocheremo su questi, che riconosciamo essere gli stessi aspetti che contraddistinguono la realtà attuale, nel suo accelerato vortice di cambiamenti.

Sarà proprio la questione dell’ordine e del disordine a permetterci di aprire questo parallelo: una questione che, in campo scientifico, si è molto nutrita dell’approccio tipico delle scienze sociali, maggiormente inclini a valutare le tendenze in termini di probabilità, più che di determinismo, originando così nuove possibilità di studiare le situazioni di instabilità nei sistemi (inaugurata da Turing nel 1952 e oggi piuttosto comune).

La nota legge dell’entropia fu introdotta da Clausius oltre un secolo e mezzo fa precisamente per dar conto di una progressione irreversibile nel disordine dell’universo – processo in un certo senso incompatibile con le leggi della fisica dinamica, le quali descrivono fenomeni reversibili, ossia dove passato e futuro possono essere controllati e sovvertiti nel rispetto della costanza di energia totale. Tale teoria continua ad affascinare e a riempire di interrogativi le scienze e non solo. Come sia possibile, ad esempio, che l’esperienza comune, supportata dalle scienze umane, constati che sistemi semplici o caotici si evolvono piuttosto naturalmente verso strutture ordinate e complesse, mentre la termodinamica ha stabilito che un sistema evolve necessariamente disperdendo il proprio ordine ed accumulando disordine. O come due tipi di temporalità, reversibile ed irreversibile, possano convivere nello stesso sistema. Prigogine e Stengers hanno provato a loro tempo a fornire risposte adeguate a tali questioni, e quello che ci proponiamo ora di fare è seguire la loro argomentazione[35] a partire dalla seguente indicazione metodologica: «L’attività umana, creativa e innovatrice, non è estranea alla natura, ma può essere anzi considerata un’amplificazione e un’intensificazione di tratti già presenti nel mondo fisico»[36]. Un simile lancio risulta prezioso al fine di attuare lo spericolato salto quantico a cavallo di differenti discipline che ci si prospetta: ci permettiamo dunque di attingere da fisica, termodinamica e chimica per provare a trovare quel po’ di ordine (o sarà disordine?) invocato da Deleuze e Guattari al fine di proteggerci dal caos – e loro stessi, come è risaputo, hanno attinto anche da Prigogine e Stengers.

Prima di seguire la proposta prigoginiana di sintesi tra temporalità reversibile e irreversibile, è però necessario introdurre un’altra teoria, quella dell’equilibrio dei sistemi termodinamici. In estrema sintesi, essa prevede che in un sistema chiuso, ossia isolato o protetto, lo stato di equilibrio fisico dipenda dalla competizione tra energia ed entropia, regolata dalla temperatura: quando questa è bassa l’energia prevale, e si hanno strutture ordinate a basso fattore entropico (i cristalli ad esempio), mentre quando la temperatura cresce l’entropia aumenta e le strutture abbandonano la loro regolarità per entrare in uno stato di disordine molecolare (liquido o gassoso). Quelli che invece dobbiamo prendere in considerazione, se ci occupiamo di situazioni che hanno a che fare con la vita, sono però i sistemi aperti: la vita infatti non è possibile se non nell’interazione e nello scambio energetico con l’ambiente circostante. Nel mondo che conosciamo, dunque, un equilibrio del primo tipo è qualcosa di estremamente raro e precario, mentre la crescita di entropia è la tendenza naturale del sistema: così, essa non corrisponde più a una perdita di regolarità ma piuttosto alla sua affermazione, definendo una nuova condizione di “’equilibrio” termodinamico.

Ora, dato per acquisito che in situazioni di equilibrio il comportamento della materia è piuttosto ripetitivo e “conservatore”, la domanda fondamentale rispetto a questi sistemi è se in qualche modo i loro comportamenti possono essere controllati e manipolati, così come avveniva nei sistemi dinamici della fisica classica, che a partire da una condizione iniziale potevano essere condotti lungo un percorso evolutivo dalla traiettoria determinabile. Come chiariscono Prigogine e Stengers, un sistema termodinamico chiuso può in effetti a sua volta essere controllato e gestito, attraverso le sue condizioni limite: su di esse possono essere attuate manipolazioni il cui esito è reversibile – e in questo caso, l’irreversibilità è considerata come una forma di “attività fuori controllo” del sistema, espressione di movimenti spontanei che eludono le modificazioni imposte dai dispositivi sperimentali. In situazioni di equilibrio ritroviamo in questi sistemi un andamento probabilistico, ossia una distribuzione piuttosto regolare basata sulla “legge dei grandi numeri”, e in genere organizzata attorno ad un “attrattore”: una volta che esso è inserito in un sistema, questo si organizza in sua dipendenza, e i movimenti possibili sono solo fluttuazioni attorno a questo stato. L’esito è dunque prevedibile, e l’evoluzione procede verso una forma stabile.

Lontano dall’equilibrio, le cose cambiano drasticamente: le fluttuazioni si moltiplicano ed i cambiamenti divengono frenetici ed imprevedibili, sfuggenti ai tentativi di manipolazione esterna. In realtà, sostengono i due autori, anche questo tipo di caos possiede un suo ordine particolare, che si realizza autonomamente in condizione di massima lontananza dall’equilibrio, ossia in una disposizione nella quale quanti più “nuovi” comportamenti possibili si possono generare – una situazione decisamente inconcepibile da un punto di vista classico. Allo stesso tempo, quando la potenza delle fluttuazioni forza il sistema in simili condizioni ne minaccia la stabilità della struttura, fino al raggiungimento di punti critici detti “punti di biforcazione” – ed ecco comparire la nozione che diverrà la nostra guida. Se ciò avviene è perché il sistema è impossibilitato a conservarsi tale quale, e dunque le due possibilità di cambiamento che la biforcazione apre non sono né in vista del suo potenziamento né una possibilità di articolazione con il nuovo, ma esprimono piuttosto la necessità di instaurare condizioni completamente differenti: o la distruzione totale e definitiva, o il salto verso un livello più evoluto di organizzazione – un sistema cosiddetto dissipativo, a causa dell’aumento della quantità di energia necessaria alla sua conservazione. Ma quando si tratta di descrivere il comportamento di questi sistemi, non si possono utilizzare modelli probabilistici. Una volta raggiunto un punto di biforcazione, infatti, gli elementi che si generano in seguito a una spinta accelerante non rispettano un andamento deterministico, tipico invece delle fasi “stabili” del sistema, ma assumono comportamenti fluttuanti e casuali, inducendo l’impossibilità di stabilire una traiettoria particolare. A questo punto è dunque impossibile stabilire quale delle due direzioni il sistema prenderà rispetto alla biforcazione, e in che modo verrà operata la scelta: essa è puramente casuale, come il risultato di un lancio di dadi. Certo, ci sono modi di provocare delle “biforcazioni assistite”, che consistono nel creare le condizioni ideali perché uno dei due percorsi sia preferito. Occorre però tenere presente che i sistemi instabili hanno un’elevata sensibilità, e sono in grado di percepire differenze che in stato di equilibrio sarebbero insignificanti. Questo fa sì da un lato che la loro adattabilità all’ambiente e alle condizioni esterne sia elevata, ma, allo stesso tempo, che la sensibilità ad ogni “rumore” o elemento casuale, inevitabile nei sistemi aperti (come quelli “naturali”), sia massima, e dunque in grado di generare continui risultati inattesi e schemi di reazione molto complicati. Un esempio molto semplice utilizzato da Prigogine e Stengers è quello relativo alla stabilità strutturale di un sistema nel caso in cui vengano inseriti elementi in grado di moltiplicarsi prendendo parte ai processi del sistema stesso. La reazione normale, affermano i due autori, può essere così descritta: se introdotti in numero ridotto, i nuovi componenti generano nuovi tipi di reazioni e combinazioni che entrano in competizione con i processi precedenti. Se il sistema di partenza è relativamente stabile, gli “innovatori” non saranno in grado di prevalere e scompariranno. Se invece gli elementi fluttuanti saranno abbastanza forti da sopravvivere ed imporsi, il sistema adotterà un nuovo comportamento e sarà governato da una nuova sintassi.

Determinismo e caso procedono dunque necessariamente insieme, e, una volta inteso in questo senso, anche un movimento entropico può condurre, in condizioni di non equilibrio, alla generazione di nuove forme di ordine, di organizzazione, e dunque di vita:

Un sistema lontano dall’equilibrio può essere descritto come organizzato non in quanto realizza un piano generale, al di là delle singole attività, ma al contrario, perché l’amplificazione delle fluttuazioni microscopiche, se occorsa al giusto momento, può favorire un percorso di reazione piuttosto che altri. In certe circostanze, il ruolo del comportamento individuale può essere decisivo. Più in generale, il comportamento collettivo non può essere considerato dominante rispetto ai processi elementari che lo compongono. I processi di auto organizzazione in tali situazioni sono davvero un delicato gioco di caso e necessità, fluttuazioni e determinismo. Ciò che ci aspettiamo di vedere, è che vicino ai punti di biforcazione gli elementi casuali giochino un ruolo più importante, mentre tra una biforcazione e l’altra il procedere assuma una direzione più deterministica.[37]

Evidentemente, sostengono gli autori de La Nuova Alleanza, l’analogia con i fenomeni sociali, economici e politici, è inaggirabile, e non si tratta di un caso di riduzionismo. Certo, i sistemi sociali sono molto più complessi di quelli fisici, ma alcune dinamiche possono essere studiate anche alla luce di questi. I loro riferimenti, ad esempio, intendono gettare nuove luci sul concetto di rivoluzione; d’altro canto, la descrizione di come è grazie a diverse situazioni di instabilità che si giunge a una trasformazione ha profonde implicazioni politiche, così come l’idea che comportamenti fuori dal comune emergano precisamente in condizioni di disequilibrio è a loro avviso un mezzo per ridefinire l’innovazione[38].

Ciò che invece vorremmo utilizzare in risposta all’accelerazionismo è ancora una volta la questione di come ottenere ordine da uno stato di disordine (entropia) massimo. Accelerare il processo entropico, quel disequilibrio che con Stiegler abbiamo definito disaggiustamento, per far sì che i punti di rottura si creino più in fretta, può sembrare rispecchiare la dinamica che porta al collasso della struttura precedente ed apre la possibilità che si crei, auguratamente, un ordine nuovo. Sfortunatamente, però, nonostante le cicliche crisi e l’equilibrio apparentemente precario, l’attuale sistema capitalistico neoliberale è tutt’altro che instabile, ed anzi, abbiamo visto come si regga precisamente sulla finzione della propria malattia, mentre chi è debole, in quanto proletarizzato, sono le soggettività, che una volta in balia del caso della situazione di bifocazione, rischiano di non riuscire a reggere – il ché significa, non solo non riuscire a produrre nulla di nuovo, ma precipitare inesorabilmente verso l’annichilamento totale e irreversibile.

Eventualmente, pensare di accelerare l’innovazione tecnologica potrebbe funzionare in un sistema molto semplice come un sistema chiuso, governato da poche regole di tipo deterministico. Mentre in generale, la difficoltà di governare i processi di mutazione all’interno di strutture complesse, caratterizzate dall’insorgere di fenomeni casuali, inattesi, fluttuanti, e la ridotta possibilità di predire la reazione in grado di generarsi – spesso invece controintuitiva rispetto alla nostra tendenza al ragionamento secondo la causalità lineare – ci fa dubitare dell’utilità di un simile modello di evoluzione applicato alla situazione attuale. Siamo invece più inclini a considerare la possibilità suggerita da Prigogine e Stengers, quella di un “ordine attraverso fluttuazioni”. Se nella prima, quella accelerazionista, il flusso accelerante elimina la significatività di ogni azione individuale, nella seconda, “un individuo, un’idea, o un nuovo comportamento può sconvolgere lo stato globale”, aprendo regioni di biforcazione e dunque di cambiamento. Ma anche in questo caso, lo ripetiamo, non basta amplificare la possibilità che tali variazioni occorrano, dal momento che le stesse non linearità possono produrre ordine dal caos o, nel caso in cui le circostanze intercorrenti siano diverse, essere responsabili della distruzione di questa stessa possibilità.

«La natura che si biforca è quella in cui differenze piccole, fluttuazioni insignificanti, possono, se si danno circostanze opportune, espandersi in tutto il sistema e produrre nuove funzioni, un nuovo comportamento globale»[39].

Far funzionare l’entropia come progenitore dell’ordine non è possibile accelerandone il suo processo. La biforcazione può essere una scelta solo se operata alla radice: ossia a livello delle piccole fluttuazioni che a certi critici paiono insignificanti, quelle che caratterizzano l’individuazione/le soggettività. Altrimenti non sarà certo una condizione auspicabile, quanto piuttosto il rischio di un grande salto nel vuoto.

 

NOTE

[1] N. Srnicek, A. Williams, “Manifesto per una politica accelerazionista”, in  M. Pasquinelli (a cura di), Gli algoritmi del capitale. Accelerazionismo, macchine della conoscenza e autonomia del comune, Ombre Corte, Verona 2014, p. 21.

[2] K. Marx (Grundrisse), “Frammento sulle macchine”, «Quaderni rossi», 4, 1964, pp. 289-300.

[3] G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, trad. it. di A. Fontana, Einaudi, Torino 2002, p. 272.

[4] F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, in Id. Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, trad. it. di S. Giammetta, Adelphi, Milano 1971, Vol. III, tomo II, (105) 9 [153]. Un’esaustiva ricognizione filologica, genealogica e critica delle “avventure” del Beschleunigen è fornita dal lavoro di P. Davoli e L. Rustichelli, “I forti dell’avvenire. Il frammento accelerazionista di Friedrich Nietzsche nell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari” (https://www.academia.edu/16102511/).

[5] «Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che verrà, ciò che non potrà più venire diversamente: l’avvento del nichilismo», F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, cit., Vol. III, tomo II, 362 [119].

[6] F. Nietzsche, Ecce Homo, in Opere, cit., a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1964, vol. VI (III), p. 273.

[7] G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, trad. it. di A. De Lorenzis, Einaudi, Torino 2002, p.

[8] F. Berardi Bifo, “L’accelerazionismo in questione dal punto di vista del corpo”, in M. Pasquinelli, Gli algoritmi del capitale, cit., p.

[9] B. Noys, “Days of Future Past. Capitalism, Time, and Acceleration”, 2015.

[10] Una prima critica di Stiegler al manifesto accelerazionista di Srnicek e Williams è presente nelle conclusioni di B. Stiegler, Perdus dans la disruption. Comment ne pas devenir fous, Les liens qui liberent, Paris 2016.

[11] Cfr. B. Stiegler, “Uscire dall’Antropocene”, Kaiak, n.2, “Apocalissi culturali”, 2015.

[12] B. Stiegler, La Technique et le Temps I. La faute d’Epiméthée, Galilée, Paris 1994, p. 152.

[13] B. Stiegler, “Anamnesi e ipomnesi. Platone primo pensatore del proletariato”, in Id., Platone digitale. Per una filosofia della rete, a cura di P. Vignola e F. Vitale, Mimesis, Milano-Udine 2014, p. 38.

[14] M.B.N. Hansen, Feed Forward. On the future of Twenty-First-Century Media University of Chicago Press, Chicago 2015.

[15] Cfr. in particolare P. J. Crutzen, Benvenuti nell’Antropocene. L’uomo ha cambiato il clima, la Terra entra in una nuova era, a cura di A. Parlangeli, Mondadori, Milano 2005.

[16] Berns, Th., Rouvroy, A. (2012). “Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipation”. Réseaux 177. pp.163-196.

[17] B. Stiegler, La société automatique I. L’avenir du travail, Fayard, Paris 2015, p. 110.

[18] Alcune precisazioni sulla nozione di individuo e di individuazione. Per Simondon l’individuo è il risultato parziale e provvisorio di una serie di processi di individuazione psichica che avvengono nella dimensione collettiva, e tramite essa. Parziale perché esso non potrebbe esistere senza un ambiente a lui associato (ambiente pre-individuale, che può essere fisico, simbolico e tecnico), e provvisorio poiché il mutare delle proprie condizioni di esistenza può innescare un nuovo processo di individuazione. Ogni trasformazione, ogni transizione di fase nel processo rappresenta la soluzione ad un problema della fase precedente. L’individuo è in tal senso la realtà di una relazione “metastabile” con il proprio ambiente e «il vivente è come un cristallo che mantenga attorno a sé, e nella sua relazione con l’ambiente, una permanente metastabilità». G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, trad. it. di P. Virno, DeriveApprodi, Roma 2001, p. 87. Simondon recupera dalla fisica la nozione di “metastabilità”, applicandola all’ontologia. In fisica la metastabilità è una condizione di equilibrio che si differenzia dal cosiddetto “equilibrio stabile”, poiché ad essa non corrisponde un minimo assoluto di energia. Un sistema in equilibrio metastabile si mantiene in condizione di equilibrio per un tempo indeterminato, fino a che non viene fornito al sistema un quantitativo sufficiente di energia. Se l’energia fornita è sufficiente, essa sblocca la condizione di stabilità del sistema, conducendolo ad un’ulteriore condizione di “equilibrio metastabile”. Ora, il processo di individuazione psichica e collettiva che descrive la vita sociale è sempre al limite del disequilibrio o, appunto, in equilibrio metastabile, e tale condizione permette il passaggio da una fase di individuazione all’altra. Per Stiegler, «l’individuazione è sempre al tempo stesso psichica e collettiva, ed è precisamente questo al tempo stesso che costituisce il sapere come tale, e come legame originario e indissolubile […]: è proprio nella misura in cui il sapere è sapere solo a condizione di una sua condivisione [partage], del suo divenire-pubblico, che l’Io, come individuo psichico, non può essere pensato se non come appartenente a un noi, che è individuo collettivo», B. Stiegler, Réenchanter le monde, cit., p. 141.

[19] V. Petit, “Vocabulaire d’Ars Industrialis”, in B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, Paris, Flammarion, 2013, p. 419.

[20] F. Berardi Bifo, “L’accelerazionismo in questione dal punto di vista del corpo”, cit., pp. 42-43.

[21] Ibidem.

[22] «Vi è iper-disaggiustamento quando gli organa artificiali che formano il sistema tecnico cortocircuitano al tempo stesso il livello degli organi e degli apparati psicosomatici […] e il livello degli organismi sociali. È ciò che conduce a quella che definiamo una proletarizzazione generalizzata», V. Petit, “Vocabulaire d’Ars Industrialis”, cit., p. 420.

[23] M. Lazzarato, La fabbrica dell’uomo indebitato, DeriveApprodi, Roma 2012

[24] G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 267.

[25] Cfr. M. Lazzarato, La fabbrica dell’uomo indebitato, DeriveApprodi, Roma 2012, p. 164.

[26] G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 268.

[27] Cfr. F. Berardi Bifo, La fabbrica dell’infelicità. New economy e movimento del cognitariato, DeriveApprodi, Roma 2002.

[28] Oltre alle considerazioni di Stiegler e Berardi, importante è l’analisi di T. Terranova, “Attention and the Brain”, Culture Machine, 2013.

[29] F. Berardi Bifo, The Soul at Work, cit., p. 197.

[30] B. Stiegler, “Elements de neguanthropologie”, (testo della conferenza tenuta a Nijmengen, 1 febbraio 2016).

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

[33] J. Wambacq, B. Buseyne, B. Stiegler, “We moeten de quasi-oorzaak van het niets worden, van het nihil.”, Uil Van Minerva, 2015.

[34] Cfr. G. Deleuze, Logica del senso, trad. it. di M. De Stefanis, Feltrinelli, Milano 2005, p. 147.

[35] Ci riferiamo principalmente all’opera I. Prigogine, I. Stengers, Order Out of Chaos: Man’s New Dialogue with Nature, Bantam Books, New York 1984 (versione inglese rivista e ampliata del noto La nouvelle alliance. Métamorphose de la Science, Gallimard, Paris 1979).

[36] I. Prigogine, La fine delle certezze. Il tempo, il caos e le leggi della natura, trad. it. di L. Sosio, Bollati Boringhieri, Torino 2014, p. 68.

[37] I. Prigogine, I. Stengers, Order Out of Chaos, cit., p. 176.

[38] A. Toffler, “Science and Change”, in ivi, p. xxiv.

[39] I. Prigogine, I. Stengers, La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza, a cura di P.D. Napolitani, Einaudi, Torino 1984.

Immagine in apertura: “Specchio Magico” di Maurits Cornelis Escher