A seguito dell’omicidio di Quentin Deranque, la violenza politica è stata unanimemente condannata e respinta. Tuttavia, ciò non è scontato, né storicamente né filosoficamente spiega Joseph Confavreux, di Mediapart. Traduzione dal francese di Turi Palidda

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“Uccidere un uomo non è difendere un’ideologia, è uccidere un uomo”. Questa celebre affermazione del teologo protestante Sebastiano Castellio, relativa all’esecuzione di Michele Serveto, un medico spagnolo accusato di eresia, risale alla metà del XVI secolo.

Tuttavia, risuona acutamente più di cinque secoli dopo, dopo l’omicidio di un uomo di 23 anni, stabilendo come imperativo l’inaccettabilità di uccidere per le proprie convinzioni. Anche quando si combatte contro persone che lottano per ideologie, esse stesse eredi di dottrine omicide, persino genocide, come nel caso delle convinzioni neofasciste di Quentin Deranque[1]

Sophie Wahnich (fra i 180 intellettuali francesi firmatari della solidarietà agli antifascisti), storica della Rivoluzione francese – un’epoca che ha ampiamente inquadrato i dibattiti sul tema della violenza politica – lo afferma chiaramente:

“C’è una lunga storia di possibile legittimità della violenza politica, ma essa è sempre stata legata a un concetto di moderazione. Questa necessità svanisce se non riconosciamo più nell’altro – anche in un fascista – un essere umano, quindi un avversario da combattere piuttosto che un nemico da abbattere”. “Non è mancanza di radicalismo affermare questo. È come con un criminale. Anche se ha commesso azioni indicibili, viene giudicato prima che venga pronunciata una sentenza. È questo giudizio che lo include nella nostra comune umanità”.

È quindi necessario essere in grado sia di spiegare la configurazione sociale e politica che ha portato alla morte di Quentin Deranque, sia di rifiutare le forme di violenza implacabile che vengono praticate in queste risse a sfondo politico, che hanno portato alla sua morte.

La differenza tra ciò che accadde a Lione il 12 febbraio e la granata lanciata il 17 marzo 1943 da Missak Manouchian, ora custodita nel Panthéon, contro un distaccamento di gendarmi tedeschi a Levallois-Perret, che causò diverse vittime, è semplicemente il fatto che viviamo in una democrazia e in una repubblica, per quanto imperfette possano essere?

In altre parole, in un mondo degli anni ’20 brutalizzato dai despoti al punto da tollerare giornate con più di 1.000 persone uccise nel sangue, sul fronte russo-ucraino, a Gaza, in Sudan o in Iran; e in un mondo in cui gli eventi di Minneapolis hanno dimostrato che una resistenza concreta ed efficace al neofascismo contemporaneo implica la possibilità di essere uccisi, dovremmo forse capire che le persone si stanno preparando a combattere?

O dovremmo invece sottolineare l’osservazione di lunga data secondo cui una lotta politica è definita non solo dal suo obiettivo, ma anche dai mezzi che impiega per raggiungerlo, con il rischio che repertori di azioni violente, simili a quelli dell’avversario, producano effetti dannosi sia sulle lotte che sugli obiettivi?

In quest’ottica, la massima di Sebastian Castellion, per quanto fondamentale, è ben lungi dall’esaurire la scottante questione della violenza politica.

Questa questione merita di meglio della negazione degli effetti della violenza, sulla base del fatto che si tratta sempre di una reazione a una violenza maggiore, ma anche della condanna rituale e consensuale della “violenza” che abbiamo ascoltato negli ultimi giorni [2]

Il piacere dell’estrema destra nel cercare di rivendicare lo stigma per cancellare i suoi legami storici con il fascismo, così come il desiderio del campo di Macron di cogliere questa nuova opportunità per creare una simmetria tra gli estremi e tentare di escludere la sinistra dallo spettro repubblicano, sarebbero ridicoli se non fossero gravidi di gravi conseguenze.

Qualunque cosa si pensi della strategia del “rumore e della furia” impiegata dal partito di Jean-Luc Mélenchon e del suo modo di serrare i ranghi ignorando ogni questione, la demonizzazione della Francia Insoumise (LFI) è irresponsabile e costituisce il prodotto di un dibattito pubblico plasmato, a livello mediatico, dal sistema Bolloré (il magnate fascista dei media in Francia, ndt) e, politicamente, dal declino del macronismo in fase avanzata.

Gandhi, Thoreau, Mandela: icone ingannevoli.

Cosa succede allora se usciamo dal quadro superficiale e/o dannoso dell’attuale dibattito sulla violenza politica? Cosa dovremmo pensare, ad esempio, delle osservazioni di Dominique de Villepin? Di fronte a un testo, che è tuttavia uno dei pochi ad aver raccolto la sfida della crisi attuale, che denuncia “il grave errore politico” di “mettere insieme tutte le forme di radicalismo come se fossero della stessa natura, della stessa forza, dello stesso pericolo”, egli afferma tuttavia: “Dobbiamo denunciare ogni violenza, qualunque sia la sua forma, e denunciarla senza eccezioni. Dobbiamo condannare la violenza politica, ogni violenza politica, perché non ha posto in una democrazia”. Dobbiamo davvero, come scrive Marine Tondelier, difendere con fermezza e “sempre” la “nonviolenza”? È, insomma, imperativo “rifiutare la violenza politica”, per prendere in prestito il titolo dell’editoriale del Le Monde dopo la tragedia di Lione?

L’ingiunzione non è scontata.

In un libro intitolato Le déchaînement du monde. Logique nouvelle de la violence (La Découverte, 2018), il filosofo François Cusset ha evidenziato il paradosso di una società traumatizzata dalla violenza individualizzata e mediatica, ma in gran parte insensibile ad altre forme di violenza più diffuse: bambini migranti che dormono per strada, morti causate dalle condizioni di lavoro, donne picchiate e assassinate dai loro partner…

Il libro di Cusset ha anche esplorato forme emancipatorie di violenza, notando in particolare che le icone contemporanee della non-violenza avevano, in realtà, abbracciato fasi e/o principi ben lontani da qualsiasi irenismo.

 “Violenza e non-violenza non sono mai mutualmente esclusive” (Nelson Mandela, fondatore del braccio militare dell’ANC)

Mahatma Gandhi “non ha sempre ostentato l’ahimsā, la dottrina spirituale che comanda di ‘non arrecare danno ad alcuna vita’, ma ha spesso preso in considerazione altre forme di confronto”, ci ricorda Cusset, citando questa affermazione del padre dell’indipendenza del suo paese:

“[Preferirei] vedere l’India difendere il suo onore con la forza delle armi piuttosto che vederla restare codarda e indifesa mentre subisce la sua stessa sconfitta”.

Henry David Thoreau, il teorico della disobbedienza civile che divenne un emblema della resistenza pacifica, venerava il suo contemporaneo, John Brown, un fervente abolizionista che sparò a piantatori e proprietari terrieri, e affermò che “mai nessun uomo in America ha combattuto con tanta perseveranza, tanta efficacia, per la dignità della natura umana”.

Quanto a Nelson Mandela, espulse l’ala pacifista del suo partito, l’ANC, e poi fondò e guidò l’ala militare dell’ANC. E ripeté fino alla fine del regime di apartheid che “violenza e nonviolenza non si escludono mai a vicenda”.

Si potrebbe obiettare che questi vari esempi riguardano situazioni di apartheid, schiavitù o colonizzazione, e non democrazie. La domanda deve quindi essere posta in modo diverso: cosa stiamo difendendo quando difendiamo la nonviolenza assoluta in una democrazia oggi? È lo status quo ineguale e spesso mortale per alcuni segmenti della popolazione? O è l’idea fondamentale che una democrazia sia un regime la cui missione è proprio quella di organizzare il dissenso con mezzi pacifici?

Violenza sociale, violenza politica

Quando Emmanuel Macron afferma che nella Repubblica “nulla può giustificare un’azione violenta, né da una parte né dall’altra”, la violenza è considerata solo nella sua dimensione interpersonale, con colpi dati e ricevuti direttamente da qualcuno.

Ma dove collochiamo allora le oltre 1.000 persone che muoiono ogni anno per le strade francesi? E le migliaia di “morti per disperazione” (suicidio, alcol, tossicodipendenza) che rimangono meno numerose in Francia rispetto alla carneficina statunitense a causa di un sistema di welfare che il macronismo, seguendo altri, intende proprio distruggere? O le migliaia di annegati ai confini europei, nel Mediterraneo o al largo di Calais? Per non parlare delle oltre 750 morti sul lavoro ogni anno, molte delle quali sono meno incidenti che conseguenze di pressioni e ambienti di lavoro insostenibili?[3].

Queste vittime sono vittime di violenza sociale ed economica che, pur non essendo necessariamente politica, è il prodotto di politiche dannose o inadeguate. Questo è vero anche se gli autori non hanno bisogno di maschere per rimanere nascosti, poiché la loro responsabilità è attenuata dalla natura indiretta degli attacchi.[4]

La “violenza” in sé, quindi, significa ben poco se ci rifiutiamo di considerarla nel suo continuum. Questo continuum è interno, poiché esiste effettivamente una gradazione di livello e natura, a seconda che gli attacchi siano diretti a cose o persone, e che prendano di mira persone a rischio di lesioni o con l’intento deliberato di uccidere.

È anche un continuum esterno legato al contesto politico in cui si manifesta la violenza, un contesto sconvolto negli ultimi anni da un diffuso arretramento democratico e dal collasso dell’abitabilità del pianeta. Riflettere sulla violenza politica richiede quindi più delle condanne convenzionali, ma anche più di atteggiamenti che si autorizzano, con il loro proclamato antifascismo o il loro ethos radicale, a ignorare le questioni etiche e strategiche poste dall’uso della violenza, sulla base del fatto che “la rivoluzione non è un pranzo di gala”, disse Mao Zedong, responsabile di centinaia di migliaia di morti.

Dal 1789 al 1970

Per allentare la morsa concettuale e alleggerire il peso di una moralità unilaterale, è essenziale una digressione sulla Rivoluzione francese. Questo sia perché questo periodo continua a permeare il nostro immaginario contemporaneo (ad esempio, la canzone “La Ligue noire”, che commemora il massacro dei controrivoluzionari di Lione nel 1793 da parte della Convenzione, è stata cantata al termine della sfilata in omaggio a Quentin Deranque sabato 21 febbraio), sia perché ha ampiamente strutturato il nostro modo di pensare alla violenza politica all’interno di un quadro repubblicano e democratico.

“Fin dall’inizio, i rivoluzionari temevano la violenza contro i corpi, che rischiava di far precipitare la rivoluzione nella guerra civile e di rendere impossibile la stabilizzazione di una società migliore”, spiega Sophie Wahnich. Ciò implicava una gradazione della violenza, “e in particolare una distinzione tra violenza contro i corpi e violenza contro le cose”. Durante la “Grande Paura”, migliaia di manieri e castelli furono incendiati, ma i corpi dei signorotti rimasero intatti.

La questione è anche come “non rispondere con una violenza speculare”, spiega Wahnich: “È necessario dare un nome preciso all’oppressione affinché la resistenza diventi chiara. Altrimenti, ognuno afferma di resistere all’oppressione del proprio avversario, e il significato si perde. Queste regole ordinarie sono quelle di una società unificata”, aggiunge la storica. “Ma quando la società è violentemente divisa tra rivoluzionari e controrivoluzionari, come durante l’insurrezione del 10 agosto 1792, un debito d’onore e di sangue porta alla trasformazione dell’avversario in un quasi-nemico finché questo debito non viene saldato.

Questo apre il periodo eccezionale del Terrore, il cui obiettivo è duplice: far riconoscere questo debito, saldarlo e chiudere questo capitolo per ricostruire l’unità. Dopo la Seconda Guerra Mondiale, in Francia, la questione della violenza politica in un contesto repubblicano e democratico riemerse negli anni ’70. Ma – osserva Sophie Wahnich – anche in questo caso, l’uso della violenza fu preso in considerazione da attivisti francesi, italiani e tedeschi.

Ulrike Meinhof ha ripetutamente spiegato di aver inizialmente sperimentato il giornalismo radicale, di aver partecipato a manifestazioni di confronto e di aver optato per l’azione diretta solo dopo aver visto fallire tutti questi altri approcci. Anche se questo salto non ebbe più successo.”[5]

“Alcuni non fanno più la necessaria distinzione tra violenza di sinistra e di destra” (Sophie Wahnich)

La questione della violenza fu, a quel tempo, esplorata, dibattuta, soppesata e contestualizzata, come dimostra ad esempio questo recente articolo sulla rivista Parlement(s) del ricercatore Hugo Melchior sui dibattiti interni circa le “tentazioni militariste” della Ligue Communiste Révolutionnaire in Francia nei primi anni ’70.[6]

Se questa comprensione della violenza appare oggi più incoerente, continua la storica, ciò è dovuto ad almeno tre fattori:

“Una barriera è stata infranta verso la metà degli anni 2010, quando i movimenti, in particolare quelli ambientalisti, sono stati etichettati come “terroristi”, producendo a sua volta un certo immaginario virile, forse affascinato dalla violenza, sempre presente all’estrema destra ma più recente all’estrema sinistra. E poi notare che la polizia non svolge più il suo ruolo di contenimento della violenza, o addirittura svolge un ruolo destabilizzante, come si è visto con i video di Sainte-Soline, anche se non si trovavano di fronte solo ai chierichetti”.[7]

Infine, osserva Sophie Wahnich: “alcuni a sinistra [8][NT: nel senso da AVS a PD, in Francia tutti esclusa LFI] non fanno più la necessaria distinzione tra la violenza di sinistra, che può essere legittima se contenuta e in grado di esprimere ciò a cui si oppone, e la violenza di destra, che è sfrenata e non ha necessariamente una causa specifica ma un’identità razzista, sessista o sciovinista”.

La tensione tra violenza e nonviolenza agita da tempo i movimenti sociali, sia nel movimento ambientalista che durante la rivolta dei Gilet Gialli, come Mediapart ha già discusso qui e qui. Il modo in cui, ad esempio, un ampio segmento del movimento indipendentista basco ha affrontato una rivoluzione abbandonando le sue tattiche iniziali, ritenute non solo brutali e inefficaci, ma anche dannose per il movimento e i suoi attivisti, sarebbe anch’esso altamente istruttivo sull’argomento. Allo stesso modo, il modo in cui la lotta curda, fin dalle sue origini, ha pensato gli effetti endogeni mortali del ricorso alle armi.

Una strategia politica degna di questo nome non può ignorare il fatto che l’uso della violenza, anche quando concepito e giustificato come contro-violenza, è altamente incendiario e spesso impopolare.

Ma una strategia veramente emancipatrice difficilmente può rinunciare, per principio e per sempre, a una diversità tattica da cui ogni violenza sarebbe ontologicamente esclusa, anche se questa deve sempre rimanere contenuta, proporzionata e non letale.

Una linea sottile che potrebbe essere riassunta dal ritornello di Georges Brassens:

Morire per le idee, d’accordo, ma una morte lenta.

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Joseph Confavreux è un giornalista che lavoro per il sito di informazione indipendente Mediapart.

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Commento di Turi Palidda

Grazie per questo testo che affronta il “dilemma” che attualmente sembra turbare molti attivisti pacifici, pacifisti e radicali, sia in Italia che altrove, sin da dopo gli eventi del G8 di Genova… Ma solo un’osservazione: Non c’è forse, nel contesto attuale, una sorta di “civilizzazione dei costumi” o pacificazione dei comportamenti (come avrebbe detto Norbert Elias)? Dovuta non tanto all’ascesa di poteri autoritari e alle loro azioni repressive spesso brutali, quanto principalmente all’erosione dell’agire politico a seguito dei processi di profonda destrutturazione economica, sociale, culturale e politica causati dalla controrivoluzione neoliberista? E aggiungo: non c’è anche un ripiegamento dovuto a un senso di impotenza di fronte alla proliferazione di insicurezze ignorate (iper-sfruttamento e neo-schiavitù, violenza di ogni tipo e persino genocidio)?

NOTE

[1] NT: sulla verità di questo caso di veda qui e qui … in un agguato i neofascisti avevano attaccato gli antifascisti e questi si sono difesi; ad avere la peggio è Deranque, che è colpito e rimane a terra esanime; portato in ospedale con gravi ferite alla testa, muore due giorni dopo

[2] NT: in Italia dopo i fatti del 31 dicembre a Torino, fra altri, si vedano vari articoli di Livio Pepino su Volerelaluna.it

[3] NT: quelle che vanno chiamate insicurezze ignorate e vittime della tanatopolitica -far morire, lasciar morire- del dispotismo liberista adottato da Trump e da chi lo imita – vedi Gianni Giovannelli a partire dall’Eternal Fascism di Umberto Eco

[4] NT: Non vanno dimenticati tutti i morti in mano delle polizie che in Italia sono sempre più numerosi dal dopo il G8 di Genova e anche in Francia: 861 morti dal 1977 al 2022 secondo bastamag.net

[5] NT: si potrebbe aggiungere quantomeno per il caso italiano che l’approdo alla tragica illusione della lotta armata e persino del “colpire il cuore dello Stato” fu sia la conseguenza delle stragi di Stato da Piazza Fontana alla stazione di Bologna, sia l’incapacità e poi la scelta della sinistra storica di dialogare con la cosiddetta estrema sinistra sino a difendere lo Stato che questa considerava stragista

[6] NT: per l’Italia tale tipo di dibattito si svolse dapprima nel Collettivo Politico Metropolitano milanese (CPM)

[7] NT: si può aggiungere che dal dopo G8 di Genova anche in Italia e ancor di più in Francia, la polizia non risparmia le brutalità e persino le torture senza escludere il “gioco del disordine” praticato a Torino e in Francia con 8.193 manifestanti feriti dal 2018 

[8] NT: nel senso da AVS a PD, in Francia tutti esclusa LFI

Immagine di apertura: manifestazione antifascista a Lione contro la richiesta di messa fuori legge del gruppo “La jeune garde”, accusato di aver partecipato al pestaggio di Quentin Deranque