L’Intelligenza Artificiale come «Macchina», «Iperindustrializzazione» e «Combinazione Attiva» alla luce della teoria della mercificazione dell’esperienza di Romano Alquati – di Emiliana Armano

 

Abstract

Il presente articolo propone una rilettura critica dello sviluppo dell’Intelligenza Artificiale attraverso alcune categorie analitiche elaborate da Romano Alquati (1935-2010), sociologo e intellettuale italiano tra i più originali del secondo Novecento. Alquati si autodefiniva «marxiano» — e non marxista — per distinguersi dai marxismi ortodossi e per indicare un rapporto diretto, critico e non canonizzato con l’opera di Marx: i suoi strumenti concettuali non vanno intesi come dottrina, ma come dispositivi analitici aperti, da ripensare continuamente alla luce delle trasformazioni del capitalismo. Muovendo dal suo ultimo libro sulla critica della riproduzione sociale (2021), l’articolo discute in che misura i concetti alquatiani di «macchina», «iperindustrialità», «capacità-umana-attiva. vivente» e «combinazione attiva» — intesi nella loro reciproca relazione e nei diversi livelli di realtà che Alquati distingue — siano in grado di illuminare le contraddizioni del capitalismo digitale contemporaneo. Il contributo beneficia del confronto con un’analisi specifica sviluppata con approccio interpretativo alquatiano in merito alla  questione della sussunzione dell’ esperienza umana (Pentenero, 1989), inoltre si misura criticamente con il recente lavoro di Matteo Pasquinelli (2023), che offre una storia sociale dell’intelligenza artificiale a partire dal concetto marxiano di general intellect, e con alcuni rilevanti contributi di critica dell’economia politica delle macchine, caratterizzanti il dibattito sociologico critico internazionale (Fortunati 2007, Fuchs 2014; Zuboff 2019; Gray e Suri 2019; Dyer-Witheford et al. 2019, Crawford 2021; Cingolani 2021; 2026, Casilli, 2025; Griziotti, 2025).

Al centro dell’articolo è la peculiare attenzione alquatiana alla «capacità-umana-vivente» come merce specialissima, al «sistema umano-macchina» come struttura sempre aperta sulle esclusività umane, e alla politicità intrinseca di ogni processo riproduttivo. Ciò offre strumenti concettuali tanto preziosi quanto scarsamente esplorati per pensare l’IA oltre i miti tecnocratici e oltre un certo marxismo schematico e richiede, tuttavia, di fare propri tali strumenti — riarticolandoli, non semplicemente applicandoli.

1. Introduzione: perché il pensiero di Romano Alquati per interpretare l’IA?

Siamo di fronte a una paradossale asimmetria. Da un lato, l’Intelligenza Artificiale è diventata l’oggetto privilegiato di ogni discorso pubblico sul futuro: riempie convegni, rapporti governativi, pagine editoriali, manifesti filosofici. Dall’altro, la riflessione teorica di maggiore spessore critico sembra oscillare tra due poli ugualmente insufficienti: quello tecno-ottimista, che tende a leggere l’IA come promessa di liberazione o come naturale sviluppo del progresso; e quello distopico-catastrofista, che la dipinge come agente automatico di distruzione del lavoro e della soggettività. In entrambi i casi, la tecnologia digitale tende a essere pensata come forza autonoma, separata dai rapporti sociali che la producono, la orientano e la attraversano. Questa tendenza al feticismo tecnologico — già analizzata da Zuboff (2019) per il capitalismo della sorveglianza e da Couldry e Mejias (2019) e Cingolani (2021; 2026) per la colonizzazione digitale della vita quotidiana — è esattamente ciò che il pensiero di Alquati ci consente di analizzare sistematicamente.

Romano Alquati ha dedicato cinquant’anni di ricerca a smontare questo tipo di feticismo tecnologico. Non a caso, il suo ultimo libro sulla riproduzione sociale, scritto negli ultimi anni della sua vita, torna a insistere: «molti ideologi, innamorati e feticisti del nuovo macchinario artefatto, dimenticano che finora le macchine-artificiali sono state sviluppate soprattutto imitando la capacità dei lavoratori-umani, e imitandola nel loro sviluppo in potenza» (Alquati 2021; 44). La macchina non è un demiurgo; è un rapporto sociale cristallizzato, che incorpora organizzazione razionalizzata del lavoro collettivo e che rimane necessariamente aperto sull’integrazione umana insostituibile.

Questa impostazione, sviluppata con paziente coerenza attraverso decenni di analisi del fordismo (Alquati 1975), del post-fordismo e di quella che Romano Alquati chiama «iperindustrialità», offre oggi una prospettiva capace di tenere insieme almeno tre livelli che il dibattito mainstream sull’IA tende a dissociare. Alquati distingue, nella sua elaborazione teorica, livelli di realtà che non coincidono con quelli dell’analisi ordinaria: un primo livello macro-strutturale (le grandi forme di organizzazione del capitale e della riproduzione sociale), un secondo livello meso-organizzativo (le forme concrete di coordinamento del lavoro collettivo, i «piani segnici» e le strutture d’impresa) e un terzo livello micro-soggettivo (le capacità individuali e collettive, le forme di vita, le pratiche quotidiane). Questi livelli non sono gerarchicamente autonomi — essi si coimplicano, si condizionano, si contraddicono. Un’analisi dell’IA che voglia essere all’altezza della complessità alquatiana deve attraversarli tutti e tre, mostrando come la macchina digitale operi simultaneamente come struttura macro, come organizzazione meso e come dispositivo di sussunzione dell’esperienza umana e della soggettività al livello micro.

In coerenza con l’approccio interpretativo alquatiano, nella tesi di laurea discussa nel 1989-1990 presso la Facoltà di Scienze Politiche di Torino, Maurizio Pentenero ha elaborato una teoria sistematica della mercificazione dell’esperienza umana che, pur restando in gran parte inedita, costituisce ancora oggi un contributo di attualità per pensare la condizione dell’attore sociale nell’era del capitalismo digitale. Pentenero introduce la nozione di «sistema dell’esperienza» come grandezza sociologica strutturata su più livelli — individuale e collettivo, qualitativo e quantitativo — e sostiene che la tendenziale mercificazione di tutte le attività umane proletarie, comprese quelle riproduttive, consumative e relazionali, comporta una sistematica pauperizzazione delle condizioni di possibilità dell’esperienza sociale. Questa tesi — elaborata decenni prima della diffusione dei social media e dei grandi modelli linguistici — anticipa con sorprendente precisione alcune delle dinamiche caratteristiche del capitalismo delle piattaforme.

Il testo è organizzato come segue. Nella seconda sezione, ricostruiamo i concetti alquatiani chiave: la macchina-artificiale come sistema aperto, l’iperindustrialità come forma organizzativa trasversale, la nozione di capacità-umana-vivente come merce specialissima in relazione al sistema dell’esperienza come dimensione qualitativa della vita proletaria, e la combinazione attiva come categoria analitica e categoria politica. Nella terza sezione, questi concetti vengono applicati alla specificità dell’intelligenza artificiale contemporanea anche alla luce della lettura alquatiana del questione dell’ iperindustrializzazione dell’ esperienza umana (Pentenero, 1989). Nella quarta sezione, entriamo in dialogo critico con la discussione teorica sulla IA (Pasquinelli 2023) e il capitalismo digitale (Fortunati 2007, Zuboff 2019; Gray e Suri 2019; Fuchs 2014; Dyer-Witheford et al. 2019, Crawford 2021; Cingolani 2021, 2026; Casilli, 2025; Griziotti, 2025; Bologna, 2026). Nella quinta sezione, riprendiamo il problema della riproduzione sociale nell’era digitale alla luce del libro ultimo di Alquati dialogando con il tema delle vite lavorate (Morini, 2020, 2022). Nella sesta e ultima sezione discutiamo le implicazioni politiche dell’analisi.

2. L’arsenale concettuale di Alquati: una provvisoria cartografia

2.1 La macchina come sistema aperto

Il punto di partenza di ogni riflessione alquatiana sulla tecnologia è la definizione rigorosa di «macchina». Essa è, nei suoi testi, un dispositivo composto invariabilmente di cinque o sei parti fondamentali: il motore, la memoria, il programma immesso e incorporato (il «cuore» della macchina), l’utensile, il sistema di regolazione e l’interfaccia con l’umano. Questa definizione — apparentemente tecnica — contiene una tesi radicale: la macchina è strutturalmente e necessariamente aperta sull’integrazione umana. «Il sistema-uomo-macchina non può all’oggi funzionare senza essere integrato dalle perduranti esclusività umane» — scrive Alquati nel suo ultimo libro (2021; 44).

Il termine «esclusività umane» è qui decisivo. Non si tratta di un generico residuo romantico dell’humanitas contro la tecnica. Alquati intende qualcosa di più preciso: quelle capacità cognitive, timiche (affettivo-emotive), inventive e relazionali che il macchinario-artificiale non è ancora in grado di incorporare né di emulare nella loro integralità. Occorre però precisare —che il tema non è quello dell’incorporamento impossibile: è soprattutto quello del modo in cui la relazione umano-macchina viene ridefinita nel momento stesso in cui nuove capacità vengono incorporate. L’incorporamento non è un processo neutro: trasforma ciò che incorpora e trasforma chi viene incorporato. Il «grande automa» — l’ipotetica macchina completamente autonoma — rimane per Alquati, anche nei testi degli ultimi anni, un orizzonte lontano e problematico, non una realtà imminente. «Non c’è ancora il grande automa, e non è neppure tanto vicino» (2021;44), afferma nel libro. Ma la domanda rimane aperta: a che livello si colloca l’IA generativa attuale in questo continuum?

Questo punto ha conseguenze teoriche importanti. Se la macchina è sempre un sistema aperto sull’umano, allora l’analisi dell’IA non può limitarsi ai suoi parametri tecnici — numero di layer neurali, dimensione del training set, capacità computazionale — ma deve necessariamente includere il lavoro umano che la alimenta, la mantiene in funzione e la sviluppa. Non solo il lavoro degli ingegneri e dei ricercatori, ma anche quello — spesso invisibile e sottopagato — dei lavoratori che etichettano i dati, moderano i contenuti, svolgono il Reinforcement Learning from Human Feedback (RLHF), e più in generale di tutti coloro che fruiscono e usano i sistemi (i «consumatori» diventano essi stessi, inconsapevolmente, artefattori). Gray e Suri (2019), nel loro studio sul «ghost work», hanno documentato con precisione empirica questa infrastruttura umana nascosta, mostrando come i lavoratori di piattaforme come Amazon Mechanical Turk costituiscano la condizione di possibilità invisibile dei sistemi che si presentano come autonomi. E così per la platea più larga dei fruitori – utenti – consumatori a vario titolo, non necessariamente principalmente artefattori. Il sistema è aperto, e in questa apertura si gioca una parte essenziale dei rapporti di potere.

2.2 L’iperindustrialità come forma trasversale

Il secondo concetto chiave è quello di «iperindustrialità», che Alquati elabora progressivamente a partire dagli anni Settanta (cfr. Alquati 1993) come strumento per pensare la fase contemporanea del capitalismo al di là della distinzione settoriale tra industria e servizi. Nel libro sulla riproduzione sociale, ne propone una definizione molto densa, che vale la pena citare per esteso:

«una maniera organizzativa trasversale almeno implicitamente collettiva del lavorare in reti (pure telematiche) sia distribuite che al contempo a forma di piramidi di comando piuttosto centrale, di rapporti cooperativi psichici e neo-artigianali, in cui questo lavoro-specifico cooperante in generale è prescomposto e ridistribuito mediante un piano segnico informatizzato (e numerizzato, digitalizzato ecc.) e virtualizzato che lo pre-reintegra segnicamente in rete secondo una razionalità scientifica peculiare e flessibile, rivolta al risparmio (potenziante), soprattutto di capacità-umana-vivente psichica, artificializzandola, di tempo e di capitale, e tesa all’innovazione così risparmiatrice.» (Alquati 2021:39)

Si tratta di una definizione molto più ricca di quanto il termine «iperindustrialità» in sé potrebbe suggerire. Alquati non intende semplicemente un’industria potenziata o accelerata; intende una trasformazione qualitativa della forma stessa dell’agire sociale — e non solo del lavorare in senso stretto. Questo è un punto che va sottolineato: l’iperindustrialità non è una categoria del mondo del lavoro, ma una modalità, una forma organizzativa che potenzialmente attraversa trasversalmente tutti i settori e ambiti della vita sociale, ridefinendo il confine stesso tra lavoro e non-lavoro, tra produzione e riproduzione. Essa si caratterizza per la sua psichicità (il prevalere delle dimensioni cognitive, affettive, relazionali), per la sua retizzazione (organizzazione in reti distribuite e gerarchizzate), per la sua informatizzazione (mediazione del piano segnico digitale) e per il suo tendenziale orientamento al risparmio di capacità-umana-vivente mediante la sua artificializzazione.

È immediato riconoscere in questa descrizione i tratti strutturali dell’economia delle piattaforme digitali e dell’IA. I grandi modelli di linguaggio, i sistemi di raccomandazione, gli algoritmi di ottimizzazione logistica: tutto questo risponde esattamente alla logica iperindustriale descritta da Alquati — risparmio di capacità cognitiva mediante artificializzazione, in reti distribuite governate da piramidi di comando centralizzate (le grandi corporation tecnologiche). Crucialmente, questa forma non agisce solo al livello macro della struttura economica globale: essa penetra nel livello meso delle organizzazioni di lavoro (ridisegnando i processi produttivi) e nel livello micro delle soggettività (ridefinendo le pratiche quotidiane di chi usa, consuma e alimenta i sistemi digitali). Il che conferisce potenza euristica alla categoria alquatiana.

2.3 La capacità-umana-vivente, la sua merce e la questione dell’esperienza

Il terzo concetto fondamentale è quello di «capacità-umana-vivente», che per Alquati designa non semplicemente la forza lavoro nel senso marxiano tradizionale, ma l’insieme complesso e indivisibile delle attitudini, facoltà, competenze, saperi e conoscenze che gli esseri umani mettono in gioco nell’agire — nel lavorare, ma anche nell’interagire, nel riprodursi, nell’apprendere. Il lavorare stesso diventa, in questa prospettiva, un momento dell’agire in generale: la capacità non nasce per il lavoro — essa è vita umana — ma viene sussunta al lavoro nella sua forma capitalistica, ridotta a questa finalità, mutilata e infine riprodotta in funzione di essa. La peculiarità di questa categoria è che essa è radicata nella corporeità viva: «la macchina umana calda non è solo biologica, ma ha nel suo corpo anche la psiche, la mente, l’intelletto, lo spirito e la soggettività» (Alquati 2021; 44), così la sussunzione è della «capacità umana vivente, calda in mercificazione, in mezzificazione, in macchinizzazione» (Alquati, 2021; 72)

Pentenero sistematizza questa intuizione attraverso la distinzione tra la «capacità» come potenzialità e l’«attività» come sua erogazione nel tempo. Egli introduce la nozione di «attività-merce» per descrivere il processo attraverso il quale, nella fase contemporanea del capitalismo, non solo le attività lavorative ma tendenzialmente tutte le attività umane vengono sussunte alla forma-merce: «le condizioni di vita dell’attore proletario sono definite dalla tendenziale ed imposta tendenza alla mercificazione generalizzata di tutta la sua esistenza, nella tendenziale pauperizzazione della qualità della sua vita» (Pentenero, 1989-1990). Su questo sfondo si definisce il concetto di «sistema dell’esperienza». Pentenero distingue tra un livello dell’esperienza collettiva — che trascende le singole individualità pur ponendosi come risorsa dei soggetti singoli — e una dimensione individuale dell’esperire, nella quale l’individuo usa il patrimonio collettivo accumulato contribuendo a sua volta ad arricchirlo. Si può parlare di esperienza, sostiene Pentenero, quando l’attore sociale è incluso in un «processo cognitivo, riflessivo, acquisitivo, elaborativo che si attualizza in una pratica, ad opera di un soggetto forte, dotato di autonomia, cioè di capacità auto-formative attivate in un processo di auto-valorizzazione, attraverso un forte coinvolgimento diretto, tale per cui si possano sedimentare, in forma permanente, i costrutti innovativi acquisiti nella pratica stessa». La tendenziale mercificazione di tutte le attività umane — che riduce l’attore a «mero esecutore di attività che non ritornano più su di sé in nessun modo» — rappresenta dunque una sistematica distruzione delle condizioni di possibilità di questa esperienza. L’intuizione che lega Alquati a Pentenero è che la capacità-umana-vivente, in quanto vivente, eccede sempre il tentativo di ridurla a pura variabile economica. Conserva margini di autonomia, creatività, resistenza che il capitale deve continuamente catturare — e che tuttavia non riesce mai a catturare del tutto. È questa irriducibilità — che Alquati chiama «esclusività umane» e Pentenero «plus-potenzialità latenti» — a costituire tanto il fondamento dell’analisi quanto il nodo della contraddizione strutturale del capitalismo digitale.

Un’eco significativa di questa intuizione si ritrova nell’analisi di Cristina Morini in Vite lavorate (Morini, 2022). Il titolo stesso cattura la tensione teorica al centro della riflessione alquatiana: non sono le ore di lavoro a essere «lavorate», ma le vite nella loro interezza — la corporeità, l’affettività, il tempo libero, la formazione. Le «vite lavorate» richiamano le «capacità-umane-viventi» alquatiane osservate dal punto di vista del soggetto che le eroga: vite che portano il lavoro con sé nel corpo, nelle relazioni, nel tempo sottratto alla riproduzione. La convergenza non è occasionale: in entrambe le analisi l’irriducibilità corporea della soggettività vivente costituisce insieme il fondamento dell’estrazione capitalistica e la possibilità — sempre precaria, mai garantita — di eccederla.

Nell’era dell’IA, questa tensione si ripresenta in forme nuove e per certi versi più acute. Il capitale tenta di sussumere non solo il lavoro fisico o cognitivo degli individui, ma l’intelligenza collettiva sedimentata nel linguaggio, nella cultura, nelle pratiche comunicative. I grandi modelli linguistici sono addestrati su corpus di testo scritto dall’umanità intera e e digitalizzato nel corso degli ultimi decenni; le reti neurali imparano da milioni di immagini prodotte da esseri umani. In questo senso, come vedremo, la proposta di Pasquinelli (2023) di analizzare l’IA come forma di sussunzione del general intellect si avvicina significativamente all’intuizione alquatiana — sebbene richieda alcune precisazioni che svolgeremo nella sezione 4.

2.4 La combinazione attiva

Il quarto concetto, forse il più politicamente carico, è quello di «combinazione attiva umano-mezzi». Nell’impianto alquatiano, ogni sistema umano-macchina è attraversato da una doppia dinamica: da un lato, il capitale tende a razionalizzare e incorporare nella macchina le capacità umane, svuotando il lavoratore e l’umano e riducendoli a attivazione di un sistema che lo sovrasta; dall’altro — e questa è un’ipotesi che va argomentata, non un assioma — il lavoratore e gli attori sociali non sono mai puramente passivi attuatori, ma portano nel sistema umano-macchina una relazionalità, un’inventività, una soggettività che può eccedere il design intenzionale del macchinario e dell’organizzazione capitalistica (Archivio Alquati, in Alquati 2021; 197).

Pentenero arricchisce questa categoria con la nozione di «autovalorizzazione» dell’attore sociale. Egli distingue due modalità fondamentali: quella che punta al potenziamento qualitativo delle proprie capacità, a parità di valore in esse incorporato, e quella che punta all’aumento di valore delle stesse a parità di valore d’uso. Egli osserva che il processo complessivo di mercificazione generalizzata — proprio mentre tende a ridurre l’attore a mero esecutore — comporta anche una corrispondente estensione dell’ambito su cui può esercitarsi il suo possibile rifiuto. La delega crescente di funzioni accumulative al proletariato — necessaria per effetto della complessità sistemica crescente — aumenta paradossalmente le sue «potenzialità antagoniste», nel senso che le condizioni stesse della schiavitù capitalistica diventano potenziali leve per stravolgerla. Nella «combinazione attiva» c’è questa dimensione eccedente: la capacità del soggetto lavorante di riappropriarsi creativamente degli strumenti tecnici e dell’organizzazione ad essi sottesa, di usarli per fini che non coincidono con quelli del capitale. Occorre però usare questo concetto con precisione, evitando di appiattirlo su un piano unico. La combinazione attiva opera su livelli diversi: al livello micro, implica processi di micro-resistenza, l’inventività individuale, il sabotaggio silenzioso; al livello meso, l’organizzazione collettiva nei luoghi di lavoro algoritmico; al livello macro, la questione politica di chi controlla le infrastrutture tecnologiche. Ridurla a una sola di queste dimensioni— impoverisce la portata del concetto.

Questa categoria della combinazione attiva, elaborata da Alquati già negli anni Sessanta in relazione alle lotte operaie alla Fiat e alla Olivetti (Alquati 1975), conserva una rilevanza teorica notevole nell’era dell’IA, a condizione di non brandirla come clava ideologica ma di riarticolarla rispetto alle specificità tecnologiche e organizzative attuali.

3. L’IA come macchina sociale: applicazioni dei concetti alquatiani

3.1 Il sistema umano-macchina nell’era dei grandi modelli

I sistemi di IA contemporanei — e in particolare i large language models (LLM) come GPT-4, Claude, Gemini — sono spesso presentati come esempi di intelligenza genuinamente autonoma, capace di produrre testo, codice, immagini e ragionamenti in modo indipendente dall’intervento umano. Questa presentazione è tanto potente quanto fuorviante. La categoria alquatiana del sistema umano-macchina aperto permette di precisarne i limiti.

In primo luogo, i grandi modelli linguistici sono addestrati su testi prodotti da esseri umani: questa è la loro «apertura fondamentale». Il loro funzionamento deriva integralmente da un’eredità di capacità linguistica, cognitiva e culturale accumulata dall’umanità nel corso di secoli. In questo senso, essi non sono mai veramente autonomi: sono cristallizzazioni di intelligenza collettiva, nel senso che sia Marx che Alquati avevano intuito parlando di general intellect e di sapere collettivo incorporato nelle macchine.

In secondo luogo, e più concretamente, i sistemi di IA contemporanei richiedono enormi quantità di lavoro umano in tutte le loro fasi: dal data labeling (etichettatura dei dati di addestramento) al RLHF (Reinforcement Learning from Human Feedback), dalla moderazione dei contenuti alla valutazione degli output, fino al lavoro di infrastruttura (manutenzione dei data center, gestione delle reti, sicurezza informatica). Bologna (2026) sul solco di alcune altre analisi (Gray e Suri 2019; Casilli, 2025) mostra come questo «ghost work» — spesso esternalizzato verso il Sud Globale a prezzi bassissimi — costituisca una parte strutturale, e non residuale, del funzionamento dei sistemi di IA. Roberts (2019) e Casilli (2025) hanno infatti documentato in dettaglio l’industria della content moderation, rivelando le condizioni di lavoro e i costi psicologici di coloro che mantengono «puliti» i sistemi che si presentano come automatici. Nello scritto alquatiano, tale apertura sul lavoro umano è esplicitata con chiarezza: il sistema umano-macchina è «necessariamente aperto alle capacità-viventi esclusive indispensabili dell’utilizzatore umano».

Il punto teorico è importante: smontare il mito dell’IA come intelligenza autonoma non è solo un’operazione demistificatoria, ma è necessario per analizzare correttamente i rapporti di potere e sfruttamento che strutturano il capitalismo digitale. Chi controlla il sistema umano-macchina? Di chi sono le «esclusività umane» che lo tengono in funzione? Come vengono remunerate e riconosciute? E, soprattutto: esiste un potenziale di contropotere in questa struttura aperta? Queste domande non sono ornamentali. Sono il cuore dell’analisi politica che il framework alquatiano suggerisce.

3.2 La fabbrica algoritmica: taylorismo digitale e iperindustrializzazione dell’esperienza

Il concetto alquatiano di iperindustrialità, integrato con l’analisi di Pentenero della tecnostrutturazione, permette di analizzare in modo più preciso il «taylorismo algoritmico» o «taylorismo digitale» (Dyer-Witheford et al. 2019; Fuchs 2014). Ma occorre evitare la confusione tra l’applicazione di principi tayloristi tramite strumenti digitali e la trasformazione qualitativa delle forme dell’agire che l’iperindustrialità designa. Pentenero osserva che lo sviluppo dell’organizzazione scientifica fuori dalla fabbrica — ciò che egli chiama «tecnostrutturazione» — si estende progressivamente a tutti gli ambiti del ciclo vitale proletario, con effetti di dequalificazione analoghi a quelli già prodotti dal taylorismo nelle attività lavorative. La «tecnostrutturazione», scrive Pentenero, produce sistemi tendenzialmente autotelici, «cioè a porre essi stessi, quasi fossero degli automi, le condizioni del proprio incremento», mentre i soggetti «sembrano perdere la capacità di controllare e regolare il sistema complessivo e sempre più vivono circoscritti nel frammento di una vita le cui condizioni sfuggono loro». Questa descrizione anticipa con precisione inquietante le dinamiche degli algoritmi di ottimizzazione contemporanei.

Nel capitalismo delle piattaforme, i sistemi di IA non si limitano ad automatizzare singole operazioni; essi ridisegnano l’intera organizzazione del lavoro secondo principi che ricordano, e al contempo radicalizzano, quelli dell’organizzazione scientifica taylorista. Le piattaforme di gig economy (Uber, Deliveroo, Amazon Mechanical Turk et al.) utilizzano algoritmi per scomporre il lavoro in micro-task standardizzati, assegnarli in tempo reale ai lavoratori disponibili, monitorarne l’esecuzione e valutarne la qualità (Cingolani, 2026). Come ha mostrato Irani (2015) per il caso di Amazon Mechanical Turk, questo processo crea forme di dipendenza e differenziazione tra lavoratori digitali che riproducono, in forme nuove, le asimmetrie di potere del capitalismo industriale.

Questo processo realizza in forma digitale e distribuita quella che Alquati chiamava la «prescomposizione e ridistribuzione mediante piano segnico» tipica dell’iperindustrialità. Il piano segnico è ora l’algoritmo; la rete è globale; la razionalità scientifica è quella del machine learning. La differenza cruciale rispetto al taylorismo tradizionale — che Alquati aveva anticipato parlando di psichicità iperindustriale e che Pentenero ha sistematizzato nella teoria della mercificazione delle attività — è che il taylorismo digitale si estende alle dimensioni cognitive, affettive e relazionali del lavoro, e poi oltre: alle attività consumative, formative, ricreative. Il lavoratore di Amazon Mechanical Turk non monta bulloni: etichetta immagini, trascrive audio, valuta la pertinenza di risultati di ricerca. Il moderatore di contenuti sui social media non sposta merci: elabora, valuta e censura significati (Roberts 2019). Ma al tempo stesso, l’utente che naviga su TikTok, il consumatore che lascia una recensione su Amazon, il cittadino che interagisce con un chatbot di assistenza pubblica: tutti questi attori svolgono attività che vengono progressivamente sussunte nella logica valorizzativa delle piattaforme. Questa estensione della forma industriale a tutte le attività umane produce un effetto che Pentenero descrive con un’ipotesi di grande forza teorica: dove prima l’attore proletario vendeva solo le proprie capacità lavorative come merci, mentre le altre sue capacità restavano non mercificate, oggi «l’attore proletario vede la tendenziale mercificazione e conseguente razionalizzazione di tutte le sue attività lavorative e non, quindi di tutte le sue capacità lavorative e non». La piattaforma digitale è la forma organizzativa che realizza — più compiutamente di qualsiasi altra struttura storica precedente — questa sussunzione generalizzata.

Questa estensione della logica iperindustriale alle dimensioni affettive e relazionali possiede una marcata dimensione di genere. Come ha mostrato Cristina Morini già in Per amore o per forza (2010) e poi, con ampiezza maggiore, in Vite lavorate (2022) le capacità affettive, relazionali e riproduttive che il capitale iperindustriale sussume sono storicamente e strutturalmente le capacità che le donne hanno erogato, spesso gratuitamente, nel campo della cura e della riproduzione sociale. Il taylorismo digitale che si estende alle dimensioni timiche del lavoro realizza dunque anche una nuova forma di cattura di un lavoro “femminile” da sempre sfruttato nella sua gratuità.

3.3 La mercificazione dell’esperienza nell’era dell’IA e i suoi paradossi

Il contributo più specifico della tesi di Pentenero al nostro oggetto di analisi riguarda il rapporto tra mercificazione delle attività e pauperizzazione dell’esperienza. Pentenero sostiene che la razionalizzazione taylorista delle attività lavorative si era tradotta ovunque in un «impoverimento, in una dequalificazione delle attività stesse e quindi in un venir meno delle opportunità esperienziali nell’ambito della pratica lavorativa». Ora che questa mercificazione si estende a tutte le attività umane, la domanda che egli pone è: «dove va a finire l’esperienza umana?»

La risposta di Pentenero non è deterministica. Egli sostiene ipoteticamente che «il venir meno dell’esperienza sia un processo contingente e contraddittorio», radicato nella stessa contraddizione intrinseca della forma-merce: il valore di scambio domina il valore d’uso, ma esso stesso esiste solo in quanto si realizza in un valore d’uso. Senza un residuo di esperienza autentica — senza creatività, inventività, capacità di produrre il nuovo — il sistema capitalistico stesso vedrebbe deteriorarsi la fonte della sua valorizzazione. Questa contraddizione è al cuore del problema che l’IA contemporanea pone.

I grandi modelli linguistici possono replicare le forme dell’espressione linguistica, ma non possono produrre autonomamente l’esperienza che ne costituisce il contenuto. Essi apprendono da testi prodotti da esseri umani che hanno vissuto, amato, lavorato, sofferto, creato — testi che sedimentano quella «traccia profonda nella memoria» e quell’«arricchimento» che Pentenero pone al centro della sua definizione di esperienza. Ma se la mercificazione generalizzata pauperizza progressivamente le condizioni dell’esperienza autentica — se l’attore sociale diventa sempre più «esecutore combinato di attività separate dalle sue effettive esigenze vitali» — allora la qualità stessa dei dati di addestramento dei futuri modelli ne risulterà impoverita. È questo il paradosso che alcuni ricercatori hanno cominciato a chiamare «collasso del modello»: un’IA addestrata prevalentemente su output di altri sistemi di IA tende a degenerare, perché viene a mancare quella vitalità esperienziale che costituisce la materia prima della sua intelligenza.

3.4 La sussunzione dell’intelligenza collettiva

Un aspetto particolarmente rilevante dell’analisi alquatiana, illuminato ulteriormente dalla tesi di Pentenero, riguarda il processo di sussunzione dell’intelligenza collettiva. Marx aveva elaborato la distinzione tra sussunzione formale (il capitale incorpora il lavoro mantenendone sostanzialmente invariato il processo) e sussunzione reale (il capitale trasforma in profondità il processo lavorativo, ridisegnandolo secondo la propria logica). Alquati estende questa logica all’intera società, parlando di un «rovesciamento sussuntivo» per cui non solo il lavoro ma la capacità umana nel suo insieme viene progressivamente incorporata nell’organizzazione capitalistica. Pentenero aggiunge una terza forma: la «sussunzione effettiva», quella che conta davvero, perché misura quanto il processo di valorizzazione riesce concretamente a penetrare nelle pratiche sociali reali — non solo nelle strutture formali.

Nell’era dell’IA, questo processo di sussunzione assume una forma qualitativamente nuova. I corpus testuali su cui vengono addestrati i grandi modelli contengono secoli di produzione intellettuale e culturale umana. In questo senso, l’IA realizza una forma di espropriazione collettiva senza precedenti: non il furto di un’idea o di un’invenzione individuale, ma la cattura dell’intelligenza sociale stessa. Zuboff (2019) ha analizzato questa dinamica attraverso il concetto di capitalismo della sorveglianza; attraverso quello di colonizzazione dei dati (Couldry e Mejias (2019) nella vita quotidiana (Cingolani, 2021; 2026). Il framework alquatiano-penteneriano aggiunge la dimensione della capacità-umana-vivente come merce specialissima: non si espropria solo l’informazione, ma la capacità stessa di produrla — e con essa, il «sistema dell’esperienza» che ne è la fonte. La domanda che Alquati porrebbe — e che viene raramente posta nel dibattito pubblico — è: chi presidia questo processo di sussunzione? Chi controlla i parametri del modello, i dati di addestramento, i metodi di fine-tuning? E chi riceve il valore prodotto dall’intelligenza collettiva così sussunta? La risposta è, ovviamente, un numero ristrettissimo di grandi corporation transnazionali — Alphabet, Microsoft, Meta, Amazon, Anthropic, OpenAI — che controllano le infrastrutture computazionali, i dati e i modelli fondazionali dell’IA contemporanea.

4. Dialogo critico con Matteo Pasquinelli: «Eye of the Master»

4.1 La proposta teorica di Pasquinelli

Il recente libro di Matteo Pasquinelli (2023) rappresenta uno dei contributi più ambiziosi e interessanti al dibattito post marxista sull’intelligenza artificiale. La tesi centrale del libro è che l’IA non possa essere compresa come prodotto spontaneo del progresso scientifico, ma debba essere analizzata come strumento di misura, calcolo e controllo del lavoro produttivo. Il titolo richiama lo sguardo panoptico del padrone sulla fabbrica: l’IA come occhio del capitale, capace di scomporre, quantificare e ottimizzare i processi produttivi su scala inimmaginabile.

Il lavoro di Pasquinelli mobilita una genealogia ricca e originale: da Babbage e il principio di analisi (la scomposizione del lavoro in operazioni elementari) alle macchine di Turing, dal concetto marxiano di general intellect alla cibernetica di Wiener, dall’operaismo italiano alle teorie contemporanee dell’intelligenza collettiva. Il cuore della sua argomentazione è che le macchine — incluse quelle di IA — non sono invenzioni ex nihilo, ma cristallizzazioni di movimenti lavorativi umani: esse imitano, formalizzano e automatizzano ciò che i lavoratori fanno, incorporando nelle proprie strutture i saperi collettivi che il capitale ha precedentemente estratto. Come sintetizzano Pasquinelli e Joler (2021) nel Nooscope Manifested, l’IA è «uno strumento di estrazione della conoscenza» che opera attraverso processi di astrazione e compressione dei pattern presenti nei dati.

Questo argomento presenta una notevole analogia con la posizione alquatiana, anche se Pasquinelli richiama il pensiero di Alquati solo per sommi capi — il che è già, nel panorama internazionale, notevole. Entrambi gli approcci interpretativi insistono sulla natura derivata delle macchine rispetto al lavoro vivo; entrambi sottolineano il processo di incorporazione di capacità umane nel macchinario; entrambi vedono nell’IA non tanto il sostituto quanto l’appropriazione dell’intelligenza collettiva. La differenza principale è di accento, di sguardo e di metodo: Pasquinelli lavora prevalentemente sul piano della genealogia storica e della filosofia della tecnica, mentre Alquati propone un’analisi strutturale e sociologica del processo di riproduzione capitalistica nel suo complesso, articolata attraverso i livelli di realtà sopra descritti.

4.2 Convergenze: general intellect e sistema dell’esperienza

Il punto di convergenza più significativo tra Pasquinelli, Alquati e Pentenero riguarda la questione della sussunzione dell’intelligenza collettiva. Pasquinelli argomenta che l’IA contemporanea realizzi la sussunzione del general intellect — ovvero dell’intelligenza sociale generalizzata, del sapere accumulato dall’umanità — nelle macchine del capitale. Questo argomento risuona sia con la categoria alquatiana di «capacità-umana-vivente in mercificazione» sia con l’analisi di Pentenero del sistema dell’esperienza come patrimonio collettivo progressivamente espropriato dalla logica capitalistica. Occorre però distinguere, come Pentenero fa esplicitamente, tra il general intellect — la nozione che Marx abbozza nel Frammento sulle macchine dei Grundrisse — che indica la conoscenza sociale generalizzata incorporata nel macchinario produttivo e come Virno (2001) ha riletto il general intellect in chiave post-fordista come «intelletto in generale», attributo del genere umano che diventa principale forza produttiva nell’economia contemporanea. Negri (1989) lo ha incorporato nella teoria dell’operaio sociale. La capacità-umana-vivente alquatiana è categoria di tutt’altro tenore: non è astratto intelletto collettivo, ma capacità concreta, corporea, timica, relazionale di soggetti specifici, situata nei loro corpi e nelle loro pratiche sociali. Confonderle significa perdere la specificità di entrambe.

Pasquinelli, sulle orme di Virno e Negri ma con maggiore attenzione alle concretezze tecniche e alla fase attuale, argomenta che l’IA contemporanea realizzi la sussunzione del general intellect nelle macchine del capitale. Questo argomento sembra risuonare sia con la categoria alquatiana di «capacità-umana-vivente in mercificazione» sia con l’analisi di Pentenero. Ma il sistema dell’esperienza penteneriano è ancora più specifico: esso cattura quella dimensione qualitativa dell’esistenza proletaria — l’arricchimento, la sedimentazione, l’auto-valorizzazione — che non è riducibile né alla conoscenza astratta né alla mera capacità lavorativa. Confondere queste tre categorie — general intellect, capacità-umana-vivente, sistema dell’esperienza — significa perdere la specificità di ciascuna.

Tutti e tre gli autori, inoltre, concordano sul fatto che questo processo di appropriazione non sia mai qualcosa di completamente riuscito: il lavoro vivo eccede sempre le sue cristallizzazioni meccaniche. Pasquinelli lo esprime dicendo che l’IA è sempre «uno specchio che distorce»: essa riflette l’intelligenza umana ma non la cattura integralmente. Alquati lo dice in modo più radicale, sostenendo che le «esclusività umane» restano irriducibili alla macchinizzazione nel futuro almeno medio-prossimo. A questo proposito, va registrato un fenomeno recente e significativo: numerose ricerche negli USA mostrano che molti adolescenti costruiscono relazioni affettive ed emotive con chatbot di IA, con effetti che i ricercatori descrivono come perturbanti per lo sviluppo di capacità timiche autonome. Questo suggerisce che le «esclusività umane» non siano un dato fisso e inattaccabile, ma possano essere trasformate — modificate (e impoverite?) — dalla relazione stessa con le macchine. La posizione alquatiana richiede dunque di essere interrogata dialetticamente: la macchina non è solo lo specchio dell’uomo, ma il dispositivo che, nell’atto di riflettere, trasforma ciò che riflette. Come scrive Griziotti (2025) infatti con l’IA si esercita “una relazione diretta tra singolo e macchina: una sorta di Grande Fratello predittivo che non si limita a osservare, ma partecipa alla formazione di ciò che osserva”.

Una terza voce che può essere inserita produttivamente in questo quadro di convergenze è quella di Fortunati (2007). Il suo contributo sul lavoro “immateriale” e la sua macchinizzazione anticipa — scritto nel 2007, ben prima dell’esplosione dei grandi modelli linguistici — alcune delle dinamiche che Pasquinelli teorizza nella sua genealogia storica dell’IA. Fortunati mostra come il processo di macchinizzazione del lavoro cosiddetto immateriale proceda secondo una logica analoga a quella del taylorismo del lavoro fisico: scomposizione in elementi, formalizzazione, codificazione, incorporamento nella macchina. Ma mostra anche che questo processo incontra resistenze strutturali: la «sostanza» del lavoro “immateriale” — la sua dimensione affettiva, relazionale, contestuale — tende a sfuggire all’incorporazione formale. Rispetto a Pasquinelli, Fortunati aggiunge una dimensione che la genealogia storica tende a sottovalutare: quella del lavoro riproduttivo come sito privilegiato di produzione di capacità che il capitale sfrutta senza adeguatamente riconoscere. In questo senso, la lettura fortunatiana completa quella di Pasquinelli aggiungendo la dimensione della riproduzione sociale che è invece al cuore dell’analisi alquatiana, creando un triangolo di risonanze critiche tra tre prospettive parzialmente incompatibili ma reciprocamente illuminanti.

4.3 Divergenze: l’occhio del padrone e la soggettività operaia

Vi sono tuttavia differenze significative tra i due impianti teorici, che è opportuno tematizzare esplicitamente. La prima riguarda il ruolo della soggettività. Occorre preliminarmente avvertire che «soggettività» è termine scivoloso, che richiede precisazione: non si tratta qui di soggettività psicologica individuale, né di una generica «agency». Alquati intende la soggettività anche come capacità di essere soggetti, agire in direzione propria, contraria rispetto alla logica di valorizzazione, radicati in pratiche concrete e non in attitudini astratte. In Pasquinelli, l’analisi dell’IA tende a privilegiare la prospettiva del capitale — l’occhio del padrone — rispetto a quella dei lavoratori e degli agenti umani. La storia sociale dell’IA che propone è prevalentemente una storia dell’estrazione e dell’appropriazione, meno una storia delle resistenze, delle riappropriazioni e delle lotte. In Alquati, al contrario, la soggettività operaia e iperproletaria è sempre al centro dell’analisi — pur con tutte le cautele e mediazioni che tale centralità richiede.

Questa differenza non è secondaria. Rischia, nel caso di Pasquinelli, di produrre una lettura sostanzialmente foucaultiana in cui il capitale e le sue macchine sembrano onnipotenti, mentre i lavoratori e gli attori sociali sono ridotti a mera materia prima dell’estrazione. Alquati avrebbe obiettato che questa rappresentazione è essa stessa una forma di feticismo: il feticismo della macchina che non vede il lavoro vivo che la produce e che la mantiene sempre strutturalmente aperta alla resistenza. Ma vanno distinte anche la soggettività dei lavoratori e quella del capitale: anche i «padroni» sono soggetti con strategie, con contraddizioni, con margini di manovra. L’analisi deve tenere conto di entrambe le parti.

La seconda differenza riguarda la questione della riproduzione sociale. Pasquinelli si concentra principalmente sulla sfera della produzione (nel senso stretto) e della sua automazione. Alquati insiste invece sulla centralità della riproduzione della capacità-umana-vivente come sito cruciale di valorizzazione del capitale contemporaneo. Seguendo questa prospettiva, possiamo dire che l’IA non opera solo nelle fabbriche o negli uffici; opera nella riproduzione quotidiana della vita, nella formazione, nella cura, nel consumo, nel tempo libero. Trascurare questa dimensione estrattiva (Mezzadra e Neilson 2019), relativa alle operazioni del capitale — significa perdere una parte essenziale del quadro.

La terza differenza, infine, riguarda il ruolo della dimensione psichica e timica. Pasquinelli, pur attento alle dimensioni cognitive dell’IA, tende a privilegiare un approccio tecno-gnoseologico (l’IA come forma di conoscenza e calcolo). Alquati insiste invece sulla psichicità in senso ampio — che include la dimensione affettivo-emotiva, relazionale, «timica» — come carattere costitutivo dell’iperindustrialità contemporanea. L’IA del care, dei chatbot emotivi, dei sistemi di raccomandazione dei social media, non opera solo su basi cognitive ma su quelle timiche: un’analisi completa deve tenere conto anche di questa dimensione, che Andrejevic (2013) ha cominciato ad esplorare nella sua analisi dell’«infoglut» e delle sue conseguenze cognitive e affettive.

5. Riproduzione sociale e mercificazione dell’esperienza nell’era digitale

5.1 Il consumo-finale riproduttivo e la piattaforma come fabbrica dell’esperienza

Una delle intuizioni più originali del libro alquatiano sulla riproduzione sociale — e forse la meno esplorata nel dibattito contemporaneo — è quella relativa al «consumo-finale riproduttivo» come luogo di valorizzazione del capitale. Alquati sostiene che nel capitalismo contemporaneo la valorizzazione del capitale non si realizzi più soltanto nella sfera della produzione (artefattura), ma anche in quella della riproduzione della capacità-umana-vivente: il tempo che i soggetti dedicano a riprodursi — a mangiare, a dormire, a curarsi, a formarsi, a socializzare — è diventato esso stesso produttivo di capitale. Si può qui intendere: a misura che viene impresizzato.

Alquati aveva anticipato con sorprendente precisione questa dinamica, descrivendo come «la gente iperproletaria è la capacità-umana-vivente-merce che adesso si riproduce Producendo capitale, nella suddetta nuova centralità». E ancora: «è vero che le caratteristiche di questo nostro odierno mondo sempre più artificiale che appaiono e spesso sono più nuove ci si mostrano con crescente chiarezza nel lavoro di produzione e consumo del settore dei beni e soprattutto dei servizi di intrattenimento, in cui inoltre si vede sempre più come la stessa merce in gioco sia la gente che gira e naviga per intrattenersi» (Alquati 2021;49). La «merce» non è il servizio: è la gente stessa, con le sue capacità cognitive, timiche, relazionali.

Questa tesi, che Alquati elabora sulla riproduzione del sistema capitalistico nel suo complesso, assume una rilevanza straordinaria nell’era dei social media e dell’IA. Pentenero aveva sistematizzato questo punto sul piano teorico quasi tre decenni prima: la tendenziale mercificazione di tutte le attività umane, comprese quelle riproduttive e consumative, implica che esse vengano «prodotte e riprodotte solo per essere alienate» — non per l’uso diretto del soggetto che le eroga. Le piattaforme digitali realizzano questa logica nel modo più compiuto: ogni click, ogni like, ogni minuto di attenzione diventa dato, diventa materia prima per l’addestramento degli algoritmi, diventa valore per le piattaforme. Gli utenti di Facebook, Instagram, YouTube, TikTok non consumano semplicemente contenuti: producono, gratuitamente, i dati che alimentano i sistemi di IA. Terranova (2000) aveva già analizzato questo meccanismo parlando di «free labor» nel contesto della cultura digitale; Zuboff (2019) l’ha sistematizzato nella teoria del capitalismo della sorveglianza; Mosco (2014) l’ha inquadrato nella più ampia economia del cloud. L’intuizione alquatiano-penteneriana della capacità-umana-vivente come risorsa estratta anche nelle fasi riproduttive precede e arricchisce tutte queste analisi. Dal punto di vista del sistema dell’esperienza, questo processo ha conseguenze di enorme rilevanza. Se le attività consumative vengono progressivamente mercificate — se il tempo di svago, di intrattenimento, di socialità diventa lavoro non riconosciuto per le piattaforme — allora vengono sistematicamente distrutte le condizioni che Pentenero pone come necessarie all’esperienza “autentica”: l’autonomia del soggetto, il suo forte coinvolgimento diretto, la sedimentazione permanente di costrutti innovativi. L’utente della piattaforma non è un soggetto forte che auto-valorizza la propria capacità esperienziale: è un nodo in una rete di estrazione, la cui attività conta principalmente come attività indifferenziata depositaria di valore.

È qui che il contributo di Maurizio Pentenero (1989), elaborato in diretta interlocuzione con Alquati offre una categoria analitica di attualità. Pentenero sviluppa la distinzione tra «esperienza simulata» e «sperimentazione innovativa» come due modalità radicalmente opposte di relazione tra il soggetto e il processo di valorizzazione capitalistica. L’«esperienza simulata» è quella che il sistema produce e promuove come esperienza autentica, ma che in realtà è un prodotto codificato esogeneamente, e costituisce un soddisfacimento superficiale ed epidermico dei bisogni esperienziali: un vissuto che non accumula sapere, non trasforma, non auto-valorizza, ma riproduce le condizioni della propria subordinazione. Pentenero scriveva nel 1989, in un’epoca in cui l’industria del tempo libero era già al centro dell’analisi critica; ma la sua categoria taglia con precisione l’economia delle piattaforme digitali. Ogni scroll su TikTok, ogni reazione su Instagram, ogni like su Facebook è esattamente un’«esperienza simulata» nel senso pentenero-alquatiano: appare come espressione soggettiva, come comunicazione, come presenza; è invece estrazione di dati, produzione di surplus per la piattaforma, riproduzione di abitudini che alimentano il sistema. Il soggetto dell’esperienza simulata non si accumula né si auto-valorizza: si svuota producendo valore per altri. Ciò che Alquati chiama «consumo-finale riproduttivo come luogo di valorizzazione» e ciò che Pentenero chiama «esperienza simulata» sono due facce della stessa fenomenologia: quella di un soggetto che riproduce attivamente le condizioni della propria subordinazione nell’atto stesso in cui crede di esprimersi liberamente.

5.2 Eccedenza e irriducibilità della corporeità

Un punto su cui Alquati insiste con forza nel libro ultimo riguarda la irriducibilità della corporeità viva. Contro ogni tentazione dematerializzante, egli afferma che cervello, mente e spirito non esistono senza un corpo di carne da cui emergere, e quindi senza territorio. Il riferimento al fallimento della prima via cognitivista all’IA lo conferma: quell’approccio simbolico degli anni Cinquanta-Settanta, che cercava di riprodurre l’intelligenza dalla pura manipolazione di simboli formali prescindendo dalla corporeità, si è mostrato insufficiente. Stiegler (2018) ha sviluppato, da una prospettiva differente, una riflessione analoga sull’«iperindustrializzazione» come processo di proletarizzazione dello spirito attraverso la perdita del sapere-fare incorporato.

Questo punto ha implicazioni teoriche importanti che vanno oltre il dibattito tecnico. In primo luogo, esso suggerisce che qualsiasi sistema di IA che pretenda di replicare capacità cognitive umane di alto livello si scontrerà strutturalmente con i limiti imposti dall’assenza di incarnazione. I grandi modelli linguistici attuali, pur enormemente potenti nel trattamento statistico del linguaggio, mostrano in effetti difficoltà caratteristiche nelle situazioni che richiedono radicamento contestuale, senso comune, comprensione situata: esattamente ciò che Alquati avrebbe chiamato «capacità-viventi esclusive» radicate nella corporeità.

In secondo luogo, l’insistenza alquatiana sulla corporeità suggerisce che l’analisi dell’IA non possa ignorare la sua materialità infrastrutturale: i data center con il loro consumo energetico enorme, il mining di materiali rari per le GPU, il lavoro fisico dei lavoratori della logistica che mantengono le infrastrutture. L’IA non è immateriale: è profondamente radicata in una materialità fisica che ha costi ambientali, sociali e umani che il discorso pubblico tende a rendere invisibili. Dyer-Witheford, Kjøsen e Steinhoff (2019) hanno sistematizzato questa dimensione nel loro lavoro sulla potenza inumana dell’IA nel capitalismo, mostrando come la «smaterializzazione» digitale si accompagni a una iper-materializzazione delle infrastrutture fisiche.

Il contributo più sistematico a questa critica della «smaterializzazione» digitale viene da Crawford (2021), il cui Atlas of AI costituisce la più ampia documentazione empirica disponibile dei «costi planetari» dell’intelligenza artificiale. Crawford percorre la catena estrattiva dell’IA dalle miniere di litio del Nevada alle fattorie di dati del Midwest, dai magazzini di Amazon ai data center di Google, dimostrando come ogni interazione con un sistema di IA richieda un dispendio fisico di risorse naturali, energetiche e umane che la sua interfaccia digitale rende sistematicamente invisibile. L’argomento di Crawford — che l’IA sia fondamentalmente un’industria estrattiva — risuona in modo potente con l’insistenza alquatiana sulla corporeità come fondamento irriducibile di ogni capacità cognitiva e produttiva. Alquati sosteneva che cervello, mente e spirito non esistano senza un corpo di carne e senza territorio: Crawford dimostra empiricamente che nemmeno la «mente» dei sistemi di IA esiste senza un territorio fisico che la sostiene — e che quel territorio ha un peso geopolitico, ecologico e umano specifico, distribuito in modo profondamente ineguale tra il Nord globale (che consuma i servizi IA) e il Sud globale (che sopporta il costo estrattivo della loro produzione). Questo squilibrio è esattamente il tipo di analisi che il framework alquatiano — con la sua attenzione ai livelli di realtà e alle loro connessioni — richiede come complemento necessario alla critica dell’iperindustrialità digitale.

5.3 Formazione, auto-valorizzazione e capacità-umana-vivente nell’era dell’IA

Un terzo aspetto rilevante riguarda la questione della formazione della capacità-umana-vivente. Alquati distingue tra «ricreazione» (riproduzione semplice della capacità) e «formazione» (riproduzione allargata con incremento della capacità). Pentenero sviluppa questo punto attraverso la nozione di «autovalorizzazione» dell’attore sociale: la possibilità di un potenziamento qualitativo delle proprie capacità che non sia semplicemente funzionale alla valorizzazione capitalistica, ma sia orientato a «fini propri» dell’attore — a quelle «contro-funzioni» che Alquati indicava come orizzonte politico. Il punto non è secondario: ci interroga su cosa significa «formare» capacità in un sistema che le vuole funzionali alla valorizzazione, e come costruire le condizioni per un’autovalorizzazione che non si riduca alla logica capitalistica.

L’IA trasforma radicalmente le condizioni di questa formazione. Da un lato, può essere uno strumento potente di democratizzazione dell’accesso alla conoscenza — ma solo a determinate condizioni, che non possono essere date per scontate. Bisogna chiedersi: democratizzazione di quale conoscenza, per quale tipo di attività, a favore di chi? Se il sistema facilita l’acquisizione di competenze procedurali standardizzate senza potenziare la capacità critica e inventiva, la «democratizzazione» è un’illusione ideologica. Dall’altro, l’IA tende a ridurre la formazione della capacità-umana a un processo di acquisizione di procedure standardizzate — esattamente quella «proceduralità» che Alquati associa al lavoro mentale povero, «stupido», di puro trattamento dell’informazione. Il rischio è quello di una formazione che produce «capacità di fare un lavoro intelligente e inventivo» sempre più ridotta, sostituita da una capacità puramente procedurale di attivare sistemi che già contengono la conoscenza necessaria.

Alquati era molto chiaro su questo rischio: «È molto sbagliato pensare che siccome oggi la tecnologia fa passi avanti ulteriori nel trattamento dell’informazione e nelle procedure per servire e usare conoscenza già esistente e macchinizzata-artificiale, sia diventata irrilevante la questione della capacità, esclusiva degli umani, della produzione di conoscenza nuova mediante elaborazione e intelligenza» (Alquati;, 64; 2021). L’IA, in altri termini, può sostituire il lavoro cognitivo procedurale — ma l’invenzione, la creatività, la comprensione situata restano le «esclusività umane» che il sistema uomo-macchina deve continuamente incorporare. Resta aperta però la domanda: queste attività sono ancora richieste e valorizzate nel capitalismo digitale? O il sistema tende a renderne superflua la produzione diffusa, concentrando la «creatività» in ristrette élite?

Pentenero (1989), elaborando a partire dal framework alquatiano, aveva già posto questa domanda con radicalità. La distinzione tra «esperienza formativa» autentica — quella che accumula, auto-valorizza, produce soggettività capace di perseguire fini propri — e «esperienza simulata» non è solo una distinzione pedagogica, ma una distinzione politica. La «formazione» nel senso alquatiano-pentenereriano è ciò che produce un «soggetto forte», dotato di autonomia e capace di auto-valorizzarsi perseguendo finalità autonomamente definite; la sua negazione produce un «soggetto debole», il cui orizzonte esperienziale è confinato entro il perimetro delle procedure codificate. Pentenero argomenta che l’esperienza autentica richiede alcune condizioni irrinunciabili: un forte coinvolgimento diretto, un’autonomia auto-formativa, la capacità di sedimentare in forma permanente i costrutti innovativi acquisiti nella pratica stessa. Sono esattamente le condizioni che l’esperienza mediata dall’IA tende a svuotare sistematicamente, sostituendo l’elaborazione attiva con l’accesso passivo a conoscenza già formalizzata. Non si tratta di nostalgia romantica per un’esperienza pre-digitale; si tratta di analizzare quale tipo di soggettività il sistema digitale tende a produrre — e se quella soggettività sia ancora capace di ciò che Pentenero chiama «sperimentazione innovativa»: quella capacità residua di elaborare soluzioni nuove, di accumulare conoscenza viva, che sopravvive negli interstizi del sistema anche quando l’«esperienza simulata» domina il quadro. La risposta di Pentenero, assonante con la posizione alquatiana, è che questa sopravvivenza dipende dall’antagonismo: non è possibile coltivare la sperimentazione innovativa senza assumere consapevolmente una posizione che eccede e contrasta la logica dell’esperienza simulata. In questo senso, la formazione autentica nell’era dell’IA è necessariamente una pratica intrinsecamente politica — e questo, aggiunge Pentenero, è un nodo che l’analisi teorica può indicare ma che solo la conricerca con i soggetti interessati può esplorare con rigore.

Il parallelo con la critica di Cristina Morini alla riforma degli istituti tecnici (La scuola è un’impresa, 2026) è qui illuminante. Morini descrive come la scuola stia perdendo la propria funzione di spazio in cui «scoprire e coltivare passioni», «far respirare un intero universo sentimentale» e aprire «la porta al pensiero critico» attraverso l’esperienza e la relazione. Questo non è un lamento romantico per la cultura umanistica, ma una diagnosi politica precisa: la riforma che lega la scuola direttamente al tessuto produttivo locale e riduce le ore di formazione critica a vantaggio di competenze procedurali produce soggetti formati all’«esperienza simulata» anziché alla «sperimentazione innovativa». L’«Intelletto Generale», che Morini evoca esplicitamente come «forza del pensare insieme per fare insieme per il bene comune», viene sostituito con «una forma di vita singolarizzata che sia la più produttiva possibile» — formula che potrebbe provenire direttamente dall’arsenale alquatiano. Le condizioni che Pentenero pone come irrinunciabili per l’esperienza autentica — il forte coinvolgimento diretto, l’autonomia auto-formativa, la sedimentazione permanente di costrutti innovativi — sono esattamente quelle che la riforma scolastica tende a svuotare, riproducendo a livello formativo la stessa dinamica estrattiva che le piattaforme digitali realizzano nei confronti del tempo libero e dei consumi.

6. Verso una politica dell’IA: la combinazione attiva tra emancipazione e controllo

6.1 Le contraddizioni del capitalismo dell’IA

Possiamo identificare nelle contraddizioni dell’IA contemporanea non solo i segni della sua potenza ma anche le possibili linee di frattura — linee che operano, come si è detto, a livelli diversi e che non possono essere analizzate in modo monolivello. La prima e più fondamentale contraddizione opera al livello macro-strutturale: se l’IA automatizza il lavoro cognitivo su scala crescente, erode progressivamente la base occupazionale e salariale che consente ai lavoratori di acquistare tra gli altri i prodotti e i servizi digitali che l’IA stessa genera. È la contraddizione già individuata da Marx rispetto all’automazione industriale — tra salario come reddito dei lavoratori e salario come costo per il capitale — ma ora operante su scala globale e con velocità inedita. Come si colloca in questa contraddizione il «salario di fatto» alquatiano — quell’insieme di condizioni materiali e simboliche che va oltre il salario monetario? È una domanda che il framework alquatiano suggerisce di porre, senza rispondervi frettolosamente.

La seconda contraddizione riguarda la produzione dei dati di addestramento. I sistemi di IA dipendono dall’attività creativa e comunicativa degli esseri umani — i loro testi, le loro immagini, le loro conversazioni — per apprendere e migliorare. Ma se l’IA sostituisce progressivamente il lavoro umano che produce questi contenuti, essa taglia il ramo su cui è seduta: la qualità e la diversità dei dati di addestramento dipendono dalla vitalità e diversità della produzione culturale umana, inclusa la «cultura-merce» che il capitalismo produce e consuma. Questo è il paradosso che alcuni ricercatori hanno cominciato a chiamare «collasso del modello»: un’IA addestrata prevalentemente su output di altri sistemi di IA tende a degenerare — e con essa degrada la qualità dell’intelligenza collettiva che essa pretende di sussumere.

La terza contraddizione riguarda la concentrazione del potere — ma attenzione: questa non è una contraddizione specifica dell’IA, bensì una contraddizione propria della forma iperindustriale colta al livello macro. Il capitalismo dell’IA tende verso una struttura oligopolistica estrema: poche grandi corporation controllano le infrastrutture computazionali (livello meso), i modelli fondazionali e le piattaforme di distribuzione (livello macro). Questa concentrazione non è un esito contingente ma strutturale, dipendente dalle economie di scala e dagli effetti di rete. Ma produce una tensione crescente con le dinamiche democratiche e con la stessa logica concorrenziale del capitalismo. Le pressioni regolative che ne derivano potrebbero aprire spazi per interventi politici significativi al primo livello — ma solo se costruiti su una comprensione adeguata delle determinazioni strutturali ai livelli superiori.

6.2 Autovalorizzazione e combinazione attiva nell’era dell’IA: resistenze e riappropriazioni

La categoria alquatiana di combinazione attiva, integrata con la nozione di Pentenero di autovalorizzazione, ci consente di guardare all’IA non solo come strumento di controllo e sfruttamento, ma anche come campo di pratiche di resistenza e riappropriazione. L’autovalorizzazione, secondo Pentenero, non è semplicemente resistenza: è il processo attraverso il quale l’attore sociale proletario si sottrae alla logica della mercificazione generalizzata potenziando le proprie capacità in modo orientato a «fini propri». Essa presuppone le condizioni del sistema dell’esperienza: autonomia, coinvolgimento diretto, sedimentazione di costrutti innovativi. Occorre però usare queste categorie con precisione — non come etichette entusiastiche che appiattiscono su un piano unico fenomeni eterogenei.

Prendiamo il caso del movimento per l’IA «aperta» (open source). Il suo significato politico è tutt’altro che univoco. Da un lato, iniziative come Mistral, LLaMA, EleutherAI e Hugging Face rappresentano tentativi reali di sottrarre i modelli fondazionali al controllo esclusivamente proprietario. Dall’altro, gran parte del mondo open source è finanziato — direttamente o indirettamente — dalle stesse grandi corporation (Google open-source apre strumenti strategici quando le conviene; Meta rilascia LLaMA con un’etica retorica ma mantiene il controllo sui dati di addestramento). Queste comunità funzionano spesso come comunità-imprese a rete, fondate su meccanismi di salario-di-fatto, intrise di ideologia meritocratica e sostanzialmente messe al lavoro per il capitale. Presentarle come forme di «combinazione attiva» senza questa analisi critica rischia di essere ingenuo. La domanda politica reale è: in che condizioni specifiche queste pratiche possono costruire una forza autonoma dal capitale? E con quali alleanze?

Esistono tuttavia esempi di resistenza che meritano attenzione più ravvicinata. I movimenti di lavoratori del contenuto digitale che lottano per il riconoscimento e la remunerazione del loro contributo all’addestramento dei modelli (come gli scrittori della WGA che hanno incluso clausole sull’IA nel loro contratto collettivo). Le comunità di ricerca — e anche qui occorre distinguere quelle genuinamente indipendenti da quelle legate ad imprese — che sviluppano metodi di IA orientati alla trasparenza e alla riduzione dei bias ideologici incorporati. Kearns e Roth (2019) hanno mostrato i limiti tecnici ma anche le possibilità degli «algoritmi etici». Mezzadra e Neilson (2019) hanno analizzato come le operazioni del capitale digitale aprano anche spazi di resistenza nelle sue stesse contraddizioni.

È qui che la categoria di «ambivalenza sostanziale» elaborata da Pentenero (1989) — in diretta derivazione dal framework alquatiano — offre un contributo teorico al problema della resistenza nell’era dell’IA. Malgrado la tendenza strutturale verso la negazione dell’esperienza “autentica”, persiste nel soggetto proletario una «ambivalenza sostanziale» che impedisce di concludere per un determinismo lineare: le dinamiche di sussunzione non sono mai complete, e nell’incompiutezza di questa sussunzione si colloca la possibilità della resistenza. Questa «ambivalenza» non è un dato stabile né una riserva inesauribile: è una condizione strutturale del sistema capitalistico che tende a sfruttare il soggetto come combinazione produttiva, e che nell’atto stesso di farlo preserva, malgrado se stesso, una componente viva che non si identifica con il meccanismo. Pentenero traduce questa ipotesi in una tesi politica: l’esperienza “autentica” — come «attualizzazione della potenzialità di non produrre le condizioni della propria subordinazione» — è il luogo specifico in cui questa ambivalenza può diventare antagonismo. La categoria di combinazione attiva alquatiana e quella di ambivalenza sostanziale pentenero-alquatiana convergono su questo punto: la resistenza non è un evento esterno al sistema, ma una possibilità strutturale che il sistema stesso produce nel tentativo di sfruttare la capacità viva. La questione politica — nell’era dell’IA come in quella del fordismo — è come questa possibilità strutturale si trasformi in forza organizzata. La risposta di Pentenero, formulata nel 1989 ma ancora pertinente, è che tale trasformazione richiede la conricerca: non uno sguardo esterno sul soggetto, ma una co-produzione di conoscenza con i soggetti stessi, che li ri-soggettivizza nell’atto stesso dell’analisi.

Le pratiche sono ancora frammentarie e spesso assorbibili dalla logica capitalistica —così ad esempio l’open source può diventare un vantaggio competitivo per chi costruisce servizi su modelli aperti. Ma esse indicano la possibilità di forme di riappropriazione collettiva di tecnologie nate come strumenti di controllo. La questione politica, come Alquati avrebbe detto, è sempre quella dell’organizzazione: queste pratiche frammentate possono costruire una forza sociale capace di incidere nelle relazioni di potere strutturali?

6.3 Per un’IA del comune: prospettive programmatiche

La prospettiva alquatiana, integrata con l’analisi di Pentenero della mercificazione dell’esperienza, suggerisce che la questione centrale dell’IA non sia tecnica (come renderla più sicura o più efficiente) né puramente economica (come distribuirne i benefici), ma politica in senso pieno: chi controlla lo sviluppo dell’IA, a quali fini, con quale tipo di organizzazione sociale. Un’«IA del comune» — per usare un’espressione che Alquati non avrebbe usato e che richiama la tradizione di Hardt e Negri (2000), dalla quale Alquati stesso prendeva distanza critica — richiederebbe una trasformazione dei rapporti di produzione inteso come possesso (più che di sola proprietà formale, come Alquati sottolinea nel secondo testo sulla società industriale 2009/2012[1]) dei modelli, dei dati e delle infrastrutture; delle forme di governance dello sviluppo tecnologico; un’economia politica della distribuzione dei benefici dell’automazione radicalmente diversa da quella attuale.

Alquati era scettico sulle prospettive a breve termine di trasformazioni radicali, ma non per questo le considerava impossibili. La sua analisi era orientata a identificare le linee di frattura strutturali, i soggetti potenzialmente capaci di agire in direzione antagonista. Nell’era dell’IA, questi soggetti potrebbero essere: i lavoratori delle piattaforme che rivendicano il controllo sugli algoritmi che governano il loro lavoro; i lavoratori del contenuto digitale che chiedono il riconoscimento del loro contributo all’addestramento dei modelli (con la domanda urgente: chi ha addestrato chi, e a quale prezzo?); le popolazioni che subiscono i costi ambientali dell’infrastruttura dell’IA; i soggetti — e qui Alquati usava con cautela la nozione di «finzione giuridica del cittadino» — che si trovano a subire decisioni automatizzate opache in materia di credito, lavoro, giustizia.

In tutti questi casi, la categoria alquatiana di «combinazione attiva» indica non la semplice resistenza ma la possibilità di una riappropriazione: non solo rifiutare il sistema ma usarlo diversamente, per fini che non sono quelli del capitale. La prospettiva di Pentenero aggiunge una dimensione che spesso manca nelle discussioni su una possibile «IA alternativa»: la questione della qualità dell’esperienza. Non basta ridistribuire i benefici dell’automazione o aprire i modelli fondazionali; occorre anche ricreare le condizioni per un sistema dell’esperienza non ridotto alla forma-merce. Questo significa interrogarsi su come le tecnologie digitali possano potenziare — anziché impoverire — le capacità di auto-formazione, di creatività, di costruzione di relazioni non mercificate. Occorre inoltre ripensare e superare, come Alquati stesso aveva avvertito, lo schema marxista della coppia lavoro vivo/lavoro morto, capitale variabile/capitale costante: questo schema è insufficiente per pensare i soggetti del capitalismo iperindustriale digitale. La domanda politica è come costruire la forza collettiva necessaria per reindirizzare le capacità incorporate nell’IA verso l’autovalorizzazione proletaria e non verso la valorizzazione capitalistica — e questa domanda rimane aperta.

7. Conclusioni: Alquati tra genealogia critica e prospettiva emancipatoria

Il presente contributo ha cercato di mostrare — in modo ancora preliminare, da intendersi come prima cartografia di un campo e non come analisi compiuta — come i concetti elaborati da Romano Alquati nel corso di cinquant’anni di ricerca, integrati con la teoria della mercificazione dell’esperienza sviluppata da Maurizio Pentenero nella sua tesi di laurea, possano essere ripensati e precisati alla luce delle specificità tecnologiche e sociali del capitalismo digitale. Non si tratta di «applicare» questi strumenti all’IA come se fossero dispositivi pronti all’uso: si tratta di fare propri i dispositivi analitici, ripensandoli e riarticolandoli, tenendo conto delle trasformazioni del capitalismo che i loro autori non potevano antivedere interamente.

Il concetto alquatiano di macchina come sistema aperto sull’integrazione umana permette di smontare il mito dell’IA autonoma e di rendere visibile il lavoro umano che la alimenta e la mantiene in funzione — come mostrano le ricerche empiriche sul ghost work (Gray e Suri 2019), sulla content moderation (Roberts 2019) e sul RLHF. Il concetto di iperindustrialità permette di cogliere la trasversalità dell’IA come forma organizzativa che attraversa tutti i livelli di realtà del capitalismo contemporaneo, estendendo la logica industriale alla riproduzione quotidiana. Il concetto di capacità-umana-vivente come merce specialissima permette di analizzare sia il processo di sussunzione del general intellect nell’IA — come teorizzato da Pasquinelli (2023) e Virno (2001) — sia le forme di eccedenza che resistono a tale sussunzione. Ma queste categorie non illuminano da sole: producono nuova conoscenza solo nel loro relazionarsi reciproco, attraverso i livelli di realtà che Alquati distingue. Riarticolare questo framework alla luce dell’evento IA è il compito ancora da compiere.

Il confronto critico con Pasquinelli ha permesso di precisare sia le convergenze — intorno alla nozione di sussunzione dell’intelligenza collettiva e alla critica dell’autonomia della macchina — sia le divergenze principali: la maggiore attenzione alquatiana alla soggettività (intesa non come attributo psicologico ma come capacità di azione antagonista situata in pratiche concrete), alla sfera della riproduzione sociale, e alla dimensione timica e relazionale del lavoro contemporaneo. Questi aspetti dell’impianto alquatiano sembrano particolarmente preziosi per una teoria critica dell’IA che non voglia ridursi alla sola critica dell’economia politica delle macchine — e del capitalismo della sorveglianza di matrice foucautiana.

L’analisi è stata declinata tenendo conto di alcuni interlocutori. Crawford (2021), con il suo Atlas of AI, ha fornito la documentazione empirica più sistematica dei «costi planetari» dell’IA, confermando dall’interno la critica alquatiana al feticismo tecnologico e alla pretesa immaterialità del digitale: l’IA è estrattivismo, e l’estrattivismo ha un corpo fisico che pesa sulla natura e sul lavoro dei Global South. Morini, con la riflessione sulla lavorizzazione della vita (2022) e Fortunati (2007), con l’analisi della macchinizzazione del lavoro “immateriale” nell’ambito della riproduzione sociale capitalistica, hanno offerto un quadro analitico complementare alla categoria alquatiana di capacità-umana-vivente, mostrando come la distinzione tra «forma» e «sostanza» illumini le dinamiche di incorporazione/eccedenza che caratterizzano l’IA contemporanea. Pentenero (1989), infine, con la sua tesi sull’esperienza come sistema stratificato — elaborata in diretta interlocuzione con Alquati — ha fornito le categorie di «esperienza simulata» e «sperimentazione innovativa» e di «ambivalenza sostanziale» che si rivelano strumenti analitici preziosi per leggere le dinamiche della riproduzione sociale nell’era digitale: la sostituzione dell’esperienza autentica con la sua simulazione piattaformistica, e la persistenza, nell’incompiutezza della sussunzione, di una componente viva capace di diventare antagonismo.

In particolare la tesi di Pentenero ha aggiunto tre contributi fondamentali. Il primo è la teoria del sistema dell’esperienza come grandezza sociologica strutturata su più livelli, che permette di analizzare l’IA non solo come strumento di produzione ma come dispositivo che interviene sulle condizioni di possibilità dell’esperienza “autentica”. Il secondo è la teoria della mercificazione generalizzata di tutte le attività umane — non solo di quelle lavorative — come cifra della condizione iper-proletaria contemporanea, che permette di capire come le piattaforme digitali non siano semplicemente strumenti di lavoro ma infrastrutture di estrazione dall’intero ciclo vitale proletario. Il terzo è la nozione di autovalorizzazione come prospettiva politica che va oltre la semplice resistenza, orientandosi verso la costruzione di soggettività capaci di «fini propri» non riducibili alla logica della valorizzazione capitalistica.

Vale la pena soffermarsi infine su un nodo teorico che attraversa l’intero contributo e che merita di essere reso esplicito qui nelle conclusioni. Il discutere intorno a mercificazione e autonomia del soggetto — che nell’articolo si declina attraverso la tensione alquatiana tra capacità-umana-vivente sussunta e «esclusività umane» irriducibili, tra combinazione attiva e autovalorizzazione — non è semplicemente la riformulazione alquatiana della Doppelseitigkeit della forza-lavoro. Quella doppia appartenenza — al capitale come merce, alla classe come capacità viva —  Alquati la lavora, disarticola e ricompone teoricamente attraverso la sua peculiare attenzione ai livelli di realtà (macro/meso/micro) e alla corporeità. Il «dentro e contro» trontiano? Alquati aggiunge qualcosa rispetto alla formulazione trontiana, e non si tratta di una semplice variazione. L’ipotesi è che la specificità alquatiana stia nel tentativo di ancorare quella doppia appartenenza a un’analisi concreta dei processi di riproduzione capitalistica della capacità umana attraverso i livelli di realtà, sottraendola all’astrazione della categoria formale. C’è dunque un guadagno analitico nella riformulazione alquatiana che non è riducibile alla Doppelseitigkeit marxiana: la specificazione dei meccanismi attraverso cui la tensione tra sussunzione e irriducibilità si riproduce concretamente nei processi di riproduzione della vita proletaria.

Rimangono aperti alcuni nodi fondamentali. Il primo riguarda la questione del soggetto politico: come muta la composizione di classe a seguito della rivoluzione IA e dunque come, e se, si riconfigura il discorso dell’autonomia di classe? Chi sono, nell’era dell’IA, i soggetti capaci di agire in direzione antagonista? L’iperproletariato digitale è una categoria ancora troppo eterogenea e frammentata per costituire un soggetto politico coerente. Il secondo nodo riguarda la temporalità: le contraddizioni del capitalismo dell’IA si sviluppano su scale temporali che rendono difficile qualsiasi previsione. Il terzo riguarda la dimensione globale: il capitalismo dell’IA è un fenomeno strutturalmente transnazionale, e qualsiasi analisi confinata entro confini nazionali o, al contrario, solo teorico generale, rischia di perderne le determinazioni essenziali.

Ciononostante, l’eredità alquatiana ci consegna strumenti concettuali la cui produttività è ben lungi dall’esaurirsi. La sua insistenza sull’irriducibilità della capacità-umana-vivente, sull’ambivalenza di ogni processo tecnologico, sulla politicità intrinseca di ogni rapporto sociale, sulla necessità di una conricerca capace di restare radicata nelle esperienze concrete dei soggetti — tutto questo costituisce un programma di ricerca ancora largamente incompiuto, e tanto più necessario in un’epoca in cui la velocità dello sviluppo tecnologico rischia di travolgere ogni tentativo di comprensione critica.

«Viva la macchina quando ci toglie solo lavoro stupido e così ci libera davvero, anche liberando un poco la nostra capacità dalla sua parte più stupida» — scriveva Alquati (2021). Ma aggiungeva subito: «dunque, a noi iperproletari conviene comunque acquisire e avere la capacità di fare un lavoro intelligente e inventivo, e non solo perché invero il mercato continua a richiederlo ed è pagato di più, ma anche per eventuali nostri scopi autonomi ed eventuali contro-funzioni». La liberazione non viene dalla macchina, ma dalla capacità di ripensarla — combinazione attiva, autovalorizzazione — per fini che trascendono la logica del profitto. Il sistema dell’esperienza, la qualità della vita proletaria, la possibilità stessa di una vita degna di essere vissuta: queste le poste in gioco nell’era dell’IA generativa.

 

NOTE

[1] R. Alquati Nella società industriale d’oggi, Testo non (ancora) pubblicato.

 

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