La fatica di essere creativi – di Salvatore Cavaleri

[…] Partire da sé, in termini tanto terapeutici quanto politici,  vuol dire  acquisire consapevolezza del proprio posizionamento, del proprio essere situati”.

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Ci muoviamo in uno spazio instabile, quello in cui sofferenze individuali e contraddizioni sociali vivono di continui rimandi. È uno spazio difficile da indagare: un approccio di cura rischia di considerare inevitabili le crudeltà del mondo, mentre la sola analisi macroeconomica può rendere distratti difronte alla sofferenza degli individui. È lo spazio della crisi, in cui crisi economica, crisi sociale e crisi individuale non possono essere viste in modo frammentato. Lo sguardo deve tenere tutto insieme. Non solo le patologie contemporanee hanno una natura sociale ma, di più, il capitalismo avanzato produce direttamente forme di infelicità esistenziale.

Benasayag e Schmit, nel loro L’epoca delle passioni tristi[1], paragonano questo spazio di intervento a quello in cui opera un dermatologo in Patagonia: può, questo, continuare a visitare i pazienti senza preoccuparsi di come il buco dell’ozono ha modificato le patologie di cui si occupa? Analogamente, è possibile fare fronte alle sofferenze contemporanee senza interrogarsi sulle trasformazioni prodotte dalla crisi?

La precarietà lavorativa dà vita ad instabilità emotiva e relazionale; l’appiattimento sul presente posiziona intere generazioni su una linea di confine in cui il collasso è sempre prossimo a venire; l’ingiunzione all’essere se stessi, l’imperativo contemporaneo all’originalità e all’efficienza  descritto da Alain Ehrenberg[2], diventa la cifra che pervade la nostra società in ogni ambito, trasformando la depressione, prodotta dall’impossibilità di reggere il peso di questo imperativo, in una epidemia sociale.

I confini tradizionali tra sociale e individuale, macroeconomico ed intrapsichico scompaiono proprio mentre sfuma la distanza tra i tempi e luoghi dedicati al lavoro e quelli dedicati alla vita, e tutta l’esistenza diventa interesse del capitale. Questo terreno instabile su cui camminiamo, in altre parole, sono le macerie della politica, ciò che resta dell’erosione dei suoi luoghi tradizionali e i fragili appigli sui quali, quando possibile, ci troviamo a sorreggerci.

Se, nella sua accezione più nobile, la politica ha rappresentato la possibilità di trovare soluzioni collettive alle sofferenze individuali, oggi sembra che l’unico modo per sopravvivere ai drammi sociali sia trovare una salvezza personale. La nuova legge della giungla prevede che la sopravvivenza sia rimandata alla capacità del singolo di  reggere il peso di una competizione in cui non c’è traguardo e non c’è sosta.

Procederò restringendo il campo per allargarlo. Punterò inizialmente lo sguardo sul terzo settore, sul mondo dell’impresa sociale, sull’ambito, cioè, che si è affermato come quello preposto a far fronte al disagio. Partirò da qui, però, non perché penso che sia possibile ritrovarvi soluzioni solidaristiche alle contraddizioni della contemporaneità, quanto perché proprio in questo ambito è possibile, per certi versi, leggere quelle contraddizioni in modo ancora più limpido.

Il terzo settore, che si è sviluppato proponendosi come risposta postideologica alla gestione dei conflitti, ha finito per far proprie le pratiche e le retoriche dominanti. In molti casi è diventato addirittura terreno di sperimentazione di privatizzazione dei servizi e precarizzazione del lavoro: l’informalità dell’approccio ha prodotto deregolamentazione delle prestazioni, la retorica sul volontariato ha aperto la strada al lavoro gratuito e l’abnegazione alla misson esterna hanno determinato un azzeramento della conflittualità interna. Dovendo fare un bilancio, oggi l’impresa sociale ha sempre più il gusto dell’impresa e sempre meno un’attitudine sociale.

La fatica di essere buoni

«Credo che una condizione decisiva per scrivere qualcosa di interessante, oltre che di moralmente sorvegliato, sia partire sempre dall’analisi impietosa di sé stesso. Così (…) posso dire ad alta voce e a fronte alta: Don Silvano sono io. E credo che Don Silvano lo siamo tutti»[3].

Questo è il modo in cui Luca Rastello risponde alle condanne piovutegli addosso dopo aver pubblicato I buoni[4], romanzo in cui si mettono a nudo le retoriche del mondo del volontariato, attraverso il racconto del funzionamento interno di una grande struttura operante nel sociale, guidata da Don Silvano, prete-padrone carismatico, sempre in prima fila, il cui coraggio e rigore sono unanimemente apprezzati sulla scena pubblica. Rastello riesce in modo molto sottile a mostrare come, nel terzo settore, i presuntuosi presupposti salvifici che guidano l’azione verso l’esterno sono legati, in una stretta paradossale, con l’autoreferenzialità e la devozione alle gerarchie che disegnano la composizione interna. L’assoluto attaccamento alla legalità nel giudicare le cose del mondo viaggia insieme alla totale indulgenza verso l’assenza di regole per ciò che riguarda le cose dell’associazione.

Il paragrafo in cui i paradossi di questa retorica emergono in modo più esplicito è forse quello in cui si fa intrecciare l’orazione inferocita di Don Silvano ai funerali degli operai della Tyssen Krup, con la disperazione silenziosa dei precari dell’associazione privi di ogni garanzia. Appunto tanta prontezza nel condannare i mali del mondo rende distratti verso le sofferenze di cui si è responsabili.

Molti hanno individuato, nei protagonisti del libro, somiglianze sin troppo strette con Don Ciotti, il Gruppo Abele e l’Associazione Libera. Nei giorni immediatamente successivi alla pubblicazione sono infatti piovute addosso a Rastello delle recensioni scandalizzate, che tacciavano il romanzo di scadere nel gossip o, peggio ancora, di lanciare sassi senza il coraggio dell’inchiesta vera. L’aspetto paradossale è che le critiche arrivate dai vari Sofri, Dalla Chiesa e Caselli[5] finiscono per essere parte integrante del libro. Il linguaggio utilizzato è esattamente quello stigmatizzato nel romanzo. Se Rastello avesse dovuto scrivere uno spin-off in cui mettere a nudo la retorica con cui intellettuali, società civile e magistrati operavano una difesa d’ufficio di Don Silvano, non avrebbe potuto fare di meglio.

Il libro, piuttosto, è a suo modo scabroso, non però perché denuncia scandali, ma perché racconta qualcosa di indicibile, perché esce dall’autoreferenzialità, dalla retorica circolare con cui ci si erige a portatori di valori e si diventa inattaccabili, proprio perché un attacco si tradurrebbe in un attacco ai valori stessi. Non critica, cioè, il cattivo funzionamento del terzo settore, ma la logica ultima delle sue strutture, anche di quelle che ne rappresentano l’eccellenza. E’ una riflessione sulla scomparsa della dimensione politica in quella che è una sfera sempre più diffusa di intervento pubblico.

Paradossalmente, se davvero fosse un libro che grida allo scandalo, I buoni non sarebbe così doloroso, perché ancora una volta eviterebbe di farci guardare allo specchio, non ci costringerebbe a fare i conti con le nostre retoriche. La risposta di Rastello da cui abbiamo iniziato, del resto, ci dice proprio che non basta denunciare a perfezione i vizi altrui per essere virtuosi, che è troppo facile assolversi dai propri mali distraendosi con gli scandali degli altri.

Per rendere merito al libro bisogna sottrarsi al gioco di identificazione tra personaggi letterari e persone reali. Invece di restringere il campo si deve lavorare ancor più di astrazione. I buoni è un libro sul potere, su come i rapporti di subordinazione oggi avvengono sempre più attraverso l’instaurarsi di dispositivi discorsivi. È un libro che ci parla del mondo del lavoro nella sua complessità, di come attraverso la retorica della fedeltà all’azienda si sia smorzata ogni conflittualità in nome di un principio superiore: il giovane architetto deve dare il proprio contributo, non retribuito, allo sviluppo del Progetto; la casa editrice chiede all’editor di stringere i denti perché ne va di mezzo la Cultura; il ricercatore deve andare a prendere il caffè al professore, in nome della Conoscenza.

Al lavoratore di oggi non viene richiesto soltanto di erogare una prestazione, ma di essere parte integrante di una famiglia, di essere pronto al sacrificio.

I buoni è un libro sul toyotismo.

 

Periferie, foto di Francesco Faraci

Le miserie dell’emergenza

In un articolo apparso sulla rivista Lo straniero, dal titolo “L’operatore sociale dentro la crisi”[6], Stefano Laffi descrive con lucido scoramento la trasformazione del lavoro nel terzo settore in seguito allo smantellamento del sistema del welfare: perso il ruolo di corpo intermedio tra lo Stato ed il territorio, ci si è ritrovati a condividere gli stessi drammi che fino a poco tempo prima si era chiamati a risolvere.

«L’invocazione alla partecipazione, al rispetto delle regole, alla legalità, alla fiducia nelle proprie possibilità, insomma il rosario laico che hai recitato per esempio in tanti progetti con gli adolescenti è diventata una preghiera insostenibile, perché smentita dietro le quinte. L’operatore sociale, che stava fra le persone comuni e le istituzioni, non ha più le spalle coperte, quel gigante è oggi un nano, che può fallire, svendere tutto, licenziare, escludere, punire i deboli e avvantaggiare i forti: l’operatore sociale rischia di vergognarsi del suo mandato, fatica a dire in nome di cosa correggere comportamenti, scommettere sul futuro, avere fiducia, insomma rischia di colludere col cinismo e disincanto di chi ha di fronte».

Laffi descrive bene il senso di abbandono di chi si trova a lavorare in mezzo ai disastri della modernità e sa di non avere in mano alcuna soluzione, anzi, sa perfettamente che quei disastri sono proprio «la soluzione», la conseguenza ultima delle ipotesi di società portate avanti, sa che sono il prodotto naturale di scelte politiche consapevoli. Chiunque abbia lavorato nelle periferie o, in generale, a stretto contatto con situazioni di grave disagio sociale, sa bene come queste non possano essere considerate eccezioni, ma luoghi ai quali guardare per comprendere tutto il resto del territorio, ne sono la cartina di tornasole. Proprio in quanto rappresentano il prezzo inevitabile da pagare, gli effetti collaterali della stabilità sociale, rivelano quanto sia alto il prezzo che è stato pagato e quanto sia instabile questa società. Ma il senso di abbandono aumenta a dismisura, quando l’operatore sociale torna a casa e di quelle macerie sente ancora l’odore, non però per la durezza dell’esperienza sostenuta, ma perché inizia a capire che egli stesso viene percepito come un ramo morto, come parte del sacrificio necessario a reggere un simulacro di sistema.

Le ricette ideologiche dei tagli alla spesa pubblica hanno visto il settore sociale come uno dei maggiormente colpiti. Le amministrazioni locali hanno rinunciato al ruolo di erogatori di servizi e si occupano solo di pareggi di bilancio. In assenza di fondi, i servizi sociali si ritrovano stretti tra un settore pubblico sempre più burocratizzato, finanziamenti dipendenti da Fondazioni bancarie e  associazioni diventate competitor il cui valore viene misurato dalla capacità di attirare capitali. Il risultato finale è che i servizi di prossimità vengono privatizzati attraverso progetti insufficienti, discontinui e basati sul lavoro precario.

Ma negli stessi anni in cui i tagli hanno decimato il settore sociale, il «business della disperazione» è aumentato a dismisura. Lo smantellamento dei servizi ha lasciato spazio a politiche di gestione di quelle «emergenze» che dell’assenza di politiche sociali sono proprio il risultato. Prima si abdica alla ricerca di ricette virtuose per amministrare i territori, si lasciano montare le contraddizioni, le si alimenta con retoriche allarmistiche e alla fine si adottano misure straordinarie. Tutto diventa emergenza: è successo con la gestione dei rifiuti, per giustificare la privatizzazione dei servizi idrici, con la questione abitativa e, ancor di più, per quanto riguarda le politiche sull’immigrazione.

In totale assenza di una programmazione sull’accoglienza, attraverso campagne di propaganda sulla sicurezza sono stati finanziati programmi di stampo repressivo, quando non propriamente razzisti. «Tu c’hai idea quanto ce guadagno sugli immigrati? Il traffico di droga rende meno», lo spiegava Salvatore Buzzi, presidente della cooperativa 29 giugno (affiliata Legacoop), braccio destro di Massimo Carminati, accusato di associazione a delinquere di stampo mafioso nell’ambito dell’inchiesta Mondo di mezzo sulla corruzione a Roma. Poi aggiungeva: «Noi quest’anno abbiamo chiuso con quaranta milioni di fatturato ma tutti i soldi e gli utili li abbiamo fatti sui zingari, sull’emergenza alloggiativa e sugli immigrati, tutti gli altri settori finiscono a zero».

Frasi odiose che suscitano sconcerto, ma non stupore. Chi in questi anni non ha chiuso gli occhi di fronte alla gestione dei Cpt prima e dei Cie poi, sa bene come violenze di ogni genere e sospensione dei diritti siano avvenute attraverso una quantità impressionante di denaro pubblico. Come non può certo stupirsi chi si è occupato da vicino delle politiche riguardanti i rom e delle retoriche securitarie che le hanno sostenute col solo scopo di alimentare flussi di denaro fuori controllo. Vale la pena riportare quanto scrive l’Associazione 21 Luglio in un suo importante e dettagliato dossier dal titolo Campi Nomadi s.p.a. Segregare, concentrare e allontanare i rom[7]. La formula delle «tre miserie» è forse quella che fotografa più da vicino lo stato dell’arte in cui si ritrova oggi il terzo settore.

Ventiquattro milioni, tanto costa all’Amministrazione comunale di Roma escludere dalla città 8.000 persone di cui più della metà sono minori. Un flusso di denaro pubblico necessario ad alimentare tre tipi di miseria:

– la misera assistenza dei “campi nomadi”, alla quale ci si abitua e per la quale negli anni, chi la subisce ne risulta assuefatto;

– la miseria di forme contrattuali e compensi attribuiti agli operatori sociali che lavorano nei “campi nomadi” ai quali, in tempo di crisi, è difficile se non impossibile rinunciare;

– la miseria morale di quei rappresentanti istituzionali che negli ultimi anni hanno costruito la propria fortuna politica giustificando, in nome dell’”emergenza nomadi”, un così alto dispendio economico a discapito della promozione di reali percorsi di inclusione sociale.

Il feticismo del sociale

Proviamo allora ad andare ancora più a fondo, indagando non le storture o le inefficienze, ma interrogando i vizi epistemologici originari. Chiediamoci, insomma: cos’è il sociale? Quando nell’ambito del terzo settore si parla del “sociale” lo si fa sempre con un’accezione feticistica. Quando si usano espressioni come “lavoro nel sociale” o “sono impegnato nel sociale”, si intende, il più delle volte, una prestazione rivolta a fasce di popolazione svantaggiate, rivolta, cioè, ad una tipologia determinata di cittadini identificati come portatori di marginalità, siano essi minori, immigrati, anziani, donne o abitanti delle periferie.

Il “sociale” smette di essere l’insieme delle relazioni pubbliche, la complessità delle interazioni in cui tutti siamo coinvolti, la sfera in cui interessi specifici si mettono in condivisione o in contrapposizione con altri. Il sociale smette di essere, cioè, la sfera del conflitto e diventa quella della pacificazione, non il luogo della politica, ma quello dell’assistenza. Il sociale viene ridotto ad una sfera separata, in cui il lavoratore del sociale non è più un attore portatore di interessi propri, ma agisce in modo unidirezionale offrendosi di fare fronte ai bisogni dell’altro, senza interrogarsi mai su se stesso. Il rapporto che instaura il “sociale” così inteso è un rapporto tra ruoli prima che un rapporto tra soggetti. Parafrasando Debord, che a sua volta parafrasava Marx, si potrebbe dire che l’apparenza feticistica delle relazioni del sociale nasconde il loro carattere di relazione fra uomini e fra classi.

Si dovrebbe smettere, allora, di usare l’espressione lavoro sociale per fare riferimento ad un settore specifico, proprio perché tutto il lavoro è un lavoro sociale. Tutto il lavoro è fondato sulla cooperazione e la socializzazione. Tutto il nostro agire collettivo entra nei circuiti dell’economia. Il lavoratore del sociale non sta, infatti, fuori dal mercato, anzi condivide con gli altri lavoratori molto più di quello che generalmente si afferma. Nell’attuale capitalismo cognitivo il lavoro in generale è sempre più basato su competenze relazionali come il sapere fare rete o il padroneggiare le emozioni, su aspetti immateriali quali la gestione di un codice o la comprensione di un linguaggio, sull’abbattimento della distanza tra tempi e spazi dedicati alla vita e quelli dedicati al lavoro. Il burnout stesso, la fatica di reggere le relazioni derivante dalla crisi di senso rispetto alle proprie mansioni, non può più essere considerato una patologia riguardante soltanto uno specifico settore lavorativo, quanto piuttosto il disagio diffuso con cui la maggior parte dei lavoratori si trova a confrontarsi quotidianamente.

 

Costanza Quatriglio, Triangle, Il lavoro delle operaie e degli operai ieri e oggi

Un’impresa impossibile

È forse utile a questo punto fare un passo indietro e tornare alle premesse da cui sono partito. Ho iniziato puntando lo sguardo sulla diffusione di nuove patologie tipiche dell’era della crisi, al fine di comprendere come determinate forme di sofferenza siano il prodotto di mutamenti sociali e quali siano, di conseguenza, gli spazi adeguati ad immaginare un intervento. Ragionando sul terzo settore ho tristemente rilevato come questo sia esplicativo più per come incarni le patologie che per come offra soluzioni.

Nonostante questo, ragionare sul lavoro nel sociale mi ha aiutato a costruire uno sguardo d’insieme. Non tanto perché è da considerare paradigmatico, non, insomma, in quanto incarna in pieno le caratteristiche generali del lavoro, non per la sua “centralità”. Anzi, all’opposto è rilevatore proprio in quanto figura di confine, che si muove sui margini, marginale, e quindi si trova a stare in mezzo: sta a contatto con molti mondi e ne porta il carico delle contraddizioni. In questo senso le considerazioni fin qui trattate sul terzo settore aiutano a comprendere i dispositivi che strutturano il mondo del lavoro nella sua complessità.

È stato Michel Foucault nel suo Corso al College de France del 1978-79 sulla Nascita della biopolitica ad identificare nella trasformazione delle politiche sociali uno degli elementi fondamentali per comprendere il paradigma governamentale “neoliberale”: un paradigma che si fonda sulla fiducia illimitata nella capacità regolativa della concorrenza. Per il neoliberismo, infatti, è inconcepibile una politica sociale che faccia da contrappeso all’economia, proprio perché tutta l’economia si basa sulla possibilità di creare disuguaglianza:

“Bisogna che ci siano persone che lavorano e altre che non lavorano, bisogna che ci siano salari bassi e salari elevati, bisogna che anche i prezzi aumentino e diminuiscano, affinché le regolazioni possano avere luogo. Di conseguenza, una politica sociale che avesse come oggetto primario il livellamento anche relativo, che si attribuisse come idea fondamentale la perequazione, anche relativa, non potrebbe che risultare anti-economica”[8].

Il salto di qualità del paradigma neoliberale rispetto alle politiche del laisser faire è rappresentato dal fatto che non soltanto il governo non deve intervenire sugli effetti distruttivi del mercato, ma non deve neanche correggerli. Se fosse possibile correggere gli effetti della competizione, sostengono i neoliberali, questa risulterebbe falsata. Foucault descrive questa svolta come il passaggio dalla “politica sociale” alla “politica della società” il cui principio regolatore non è più la fiducia illimitata nel mercato, ma nell’impresa. Il governo della società è un governo attivo che non solo vuole istituire una forma economica, quella della libera concorrenza, ma per di più vuole estenderla a tutta la società. Quindi, anche il lavoratore deve omologarsi alla figura dell’imprenditore. Il mito del “capitale umano” è stato alimentato proprio a questo scopo, al fine di spogliare il lavoratore di ogni potenzialità conflittuale. Il “capitale umano”, infatti, smonta la dicotomia capitale-lavoro inglobando tutto nel primo dei due termini.

In Marx il lavoro vivo era ciò che si opponeva al capitale, ciò che si erogava in cambio di salario. Oggi non esistono più “lavoratori”, ognuno è diventato imprenditore di sé stesso, “capitale umano”, catalizzatore di flussi di reddito.

Il mondo delle “partite iva” funziona esattamente così: prestazioni un tempo svolte alle dipendenze di un’azienda (con tutti gli oneri che questo comportava) oggi vengono considerate prodotti realizzati da un’altra azienda, il più delle volte individuale, e successivamente acquistati. Il prodotto è uguale, la prestazione identica, ma i costi per l’azienda si sono ridotti e le garanzie del lavoratore sono scomparse. Tutto ciò che un tempo atteneva al campo dei diritti oggi scivola bruscamente in quello del mercato: formazione, salute, maternità, pensione non sono garanzie da assicurare universalmente, ma prodotti da reperire individualmente.

Il capitalismo, così inteso, si autoalimenta grazie alla propria capacità di inglobare ogni cosa  e trasformarla in merce (persino la solidarietà). E’ un ciclo perpetuo composto da microframmenti di lavoro, prodotti da attori intercambiabili. Mentre il capitale, quindi, è un flusso continuo, il lavoratore è intermittente. Il just in time ha smesso di essere soltanto un modello di organizzazione ed è diventato un imperativo sociale: bisogna sempre farsi trovare pronti, dimostrare di essere all’altezza. Il lavoratore deve rappresentare un frammento indistinto ed allo stesso tempo saper essere originale: deve dimostrare di avere qualcosa in più degli altri e di pretendere qualcosa in meno.

L’enfasi con cui oggi si esaltano creatività ed innovazione, non deve ingannare rispetto alla quota di gratificazione ed appagamento delle nuove figure del lavoro. La nuova ricetta, secondo cui per uscire dalla crisi bisogna trovare nuove soluzioni, mantiene lo sfondo ideologico vecchio e stantio del libero mercato, secondo cui la libera competizione offre a tutti pari opportunità. Poco importa, allora, se il 60% delle start-up fallisce entro il primo anno e l’80% entro i primi tre. L’importante è comunque continuare ad alimentare l’imperativo della libera competizione,  spronare affinché si emerga individualmente dalle reti della cooperazione collettiva. Essere imprenditori di se stessi vuol dire essere individualmente responsabile dei propri successi e dei propri fallimenti.

Ma come spiega Carlo Formenti: “La classe media viene schiacciata e colpita duramente a partire da quei knowledge workers che erano stati indicati come le élite del futuro; la New Economy si riorganizza attorno a un pugno di imprese giganti, tagliando fuori dal mercato le start-up; (…) lo smantellamento del welfare e le riforme del mercato del lavoro trascinano nella povertà milioni di persone, rimaste senza occupazione o costrette ad accettare lavori dequalificati e mal retribuiti e sprofondare nel precariato”.[9]

Insomma, ci troviamo di fronte ad un paradosso: un’ “impresa” impossibile, un gioco senza soluzione finale. Che ne è, allora, di quelli che non riescono a reggere la sfida? Ma soprattutto, è davvero possibile reggerla? È possibile essere sempre all’altezza di nuove sfide? Franco Berardi Bifo, tra i più attenti osservatori dei mutamenti delle forme di produzione sin dagli albori della rivoluzione informatica, si è interrogato in profondità sul destino del lavoratore cognitivo. L’importanza dei suoi lavori consiste soprattutto nella capacità di collegare l’analisi sulle nuove forme di sfruttamento con gli studi sulla diffusione di patologie proprie di queste nuove forme di produzione, non a caso da lui definite La fabbrica dell’infelicità:

“la competizione comporta una stimolazione narcisistica a rischio, perché, naturalmente in una situazione competitiva molti sono i chiamati e pochi gli eletti, ma la norma sociale non riconosce la possibilità del fallimento, perché questo è identificato in sede psicopatologica. Non c’è competizione senza sconfitta, senza fallimento, ma la norma sociale non può riconoscere la normalità del fallimento senza mettere in dubbio i suoi fondamenti ideologici, e persino senza mettere in dubbio la sua efficienza economica”[10].

Franco Berardi descrive bene, cioè, il modo in cui si viene ad instaurare un perverso circolo vizioso tra peso all’efficienza costante e la panne depressiva. È bene, però, sottolineare come questo narcisismo ferito abbia poco a che fare con traumi delle fasi evolutive, non è cioè una patologia individuale, quanto piuttosto un prodotto diretto dell’economia politica del segno.

Jean Baudrillard nel 1976 pubblicò con molta probabilità il suo libro più importante, Lo scambia simbolico e la morte. Agli albori del dibattito sulla società postmoderna  individuò, più in profondità di chiunque altro, il rapporto perverso e profondo che la sfera linguistica andava ad instaurare con quella economica. Secondo Baudrillard tanto i segni linguistici quanto le merci perdono ogni referente di natura e si autonomizzano, raggiungendo la forma pura del dominio capitalistico, quella della fluttuazione senza senso di significanti e valori di scambio. Un’economia politica del segno che agisce in modo perverso sui corpi, anch’essi orfani di qualsiasi referente di natura e divenuti carnai di segni.

È interessante comprendere come per Baudrillard, questo destino del corpo non si compia soltanto attraverso metodi repressivi o violenti ma, molto più sottilmente, attraverso un lavoro di codificazione e determinazione. In questo contesto ci parla di un: “Narcisismo terziario: sintetico. Riscrittura del corpo decostruito come Eros “personalizzato”, cioè ancorato a modelli funzionali collettivi. È il corpo omogeneizzato come luogo della produzione industriale di segni e delle differenze, mobilitato sotto il segno della seduzione programmatica”[11].

Il neo-capitalismo non chiede soltanto di essere costantemente disponibili, ma ci impone di essere omologati a modelli estetici standardizzati, di essere positivi, di piacerci.  Di più, per stare dentro il mercato bisogna essere brillanti e magari fuori dall’ordinario, essere foolish & hungry. Il narcisismo terziario è il principale prodotto del capitalismo, è ciò su cui si fonda tanto il mondo dei consumi quanto il mercato del lavoro.

I terzi esclusi

Quando Ehrenberg ci parla della fatica di essere se stessi, descrive proprio questo peso mastodontico che richiede l’essere all’altezza delle attese sociali. In una società basata sulla prestazione individuale, sull’efficienza costante, la panne individuale è la conseguenza più diffusa. La depressione, l’incapacità di reggere il peso delle aspettative, diventa un’epidemia sociale e l’antidoto dominante adottato è quello della terapia farmacologica. Il Prozac, assunto come pillola magica in grado di regalare la felicità, ha oggi raggiunto una diffusione impressionante.

La depressione viene oggi trattata come una patologia di lunga durata, secondo il paradigma della “qualità della vita”. Come un malato di diabete deve abituarsi a convivere tutta la vita con l’insulina, allo stesso modo gli psicofarmaci si propongono di rendere autonomo il paziente attraverso la cronicizzazione della malattia e del trattamento farmacologico. Secondo gli orientamenti dominanti, non è importante guarire, quanto imparare a convivere con la malattia, anche a costo di diventare dipendenti da una sostanza. Ehrenberg con grande lucidità avverte, però, che: “il benessere non è guarigione, perché guarire è essere capaci di soffrire, di sopportare la sofferenza. Ed essere guariti, sotto questo profilo, non vuol dire affatto essere felici, vuol dire essere liberi, cioè, recuperare un ascendente su noi stessi che sappia farci decidere in favore di questo o quest’altro”[12].

Qui Ehrenberg ci parla della depressione, ma a noi sembra di sentir parlare, di nuovo, di precarietà. Quando creatività ed innovazione vengono propagandate come rimedio alla precarietà a noi è chiaro che si sta solo cronicizzando la sofferenza, si sta solo proponendo la pillola da ingoiare per convivere più a lungo e nascondere il dolore. Si propongono degli strumenti adatti a sopportare a lungo il peso del ricatto, ma il precario non deve mai guardare in faccia le proprie contraddizioni, deve stare sempre disancorato e solitario, deve continuare a vedere il proprio collega come un concorrente minaccioso e  il datore di lavoro come un benefattore generoso.

Ma non esiste libertà fuori dal conflitto, proprio perché la pacificazione non è una forma di guarigione. Non esiste libertà a prescindere dalla consapevolezza delle connessioni di cui si è parte, delle contraddizioni di cui si è portatori e delle dispute di cui si è partecipi. La mistificazione dell’ “interesse generale” richiede a tutti di essere laboriosi e disponibili come se si stesse tutti dalla stessa parte, anzi, come se non ci fosse che una parte sola. Ci viene detto insomma, che per uscire dalla crisi ognuno deve metterci un po’ del proprio, deve essere disponibile a fare qualche sacrificio. Ma la crisi non ha avuto per tutti lo stesso effetto. Paradossalmente proprio mentre interi paesi finivano nel baratro, i responsabili del crollo della finanza mondiale ne approfittavano per arricchirsi a dismisura, seguendo la regola d’oro del privatizzare i guadagni e socializzare le perdite.

Trent’anni di ideologia neoliberista hanno reso poco fashion parlare di lotta di classe, ma come osserva bene Luciano Gallino[13], questa non è affatto scomparsa. Proprio nella sconfitta dei movimenti operai si è affermata (ed ha vinto) una lotta di classe dall’alto. Un accanimento sistematico che ha aumentato a dismisura le differenze sociali, che ha visto i più ricchi divenire sempre più ricchi ed i poveri sempre più poveri e sempre di più.

Sono gli anni in cui è stato ripetuto mille volte che avevamo tutti vissuto al di sopra delle nostre possibilità, che lo Stato non può (e non deve) farsi carico dell’universalità dei diritti, e che in nome di pareggi di bilancio e debito pubblico sono state imposte sofferenze di ogni tipo. Sarebbe questa l’epoca del “desiderio senza legge”? Se il decennio della new economy aveva accecato tutti con le luci abbaglianti della crescita felice, la crisi ha fatto vedere cosa c’è dietro i riflettori, mettendo a nudo la spietatezza di una legge che si è affermata proprio sul mito della propria scomparsa. Altro che assenza di legge, il neoliberismo è un pieno fagocitante: è la legge della giungla estesa a tutto il corpo sociale, un tutti contro tutti in cui non sono concesse alleanze e tregue. Così, mentre l’odio di classe, la rabbia degna contro i responsabili delle proprie sofferenze, veniva interdetto, le nostre città si sono riempite di passioni tristi: egoismo e rancore, disprezzo verso chi sta peggio ed invidia verso chi ci sta accanto, paura dello straniero e paranoia verso il vicino.

Proprio la scomparsa dei luoghi tradizionali di mediazione dei conflitti ha esposto tutti in modo diretto. Questo vuol dire anche che non ci sono soggetti terzi a cui delegare la mediazione, siano essi partiti, sindacati o associazioni di volontariato, proprio perché i soggetti portatori di marginalità non sono più “terzi”, non sono più gli “altri”, ma sono sempre un “noi”. La crisi, aumentando le distanze sociali ed eliminando i corpi intermedi, ha lasciato uno spazio enorme, vuoto, quello della politica, in cui tutti i soggetti sono costretti a fare i conti con se stessi.

Se in termini tanto economici quanto psicopatologici l’ingiunzione all’essere se stessi, è diventata la cifra che pervade la nostra società, per sottrarsi a questo imperativo è imprescindibile sobbarcarsi il lavoro, altrettanto faticoso, del partire da sé. Nella distanza tra l’“essere se stessi” ed il “partire da sé” si gioca ben più di un artificio linguistico: è in ballo il modo di concepire il soggetto, le sue patologie e le conflittualità di cui è portatore.

Partire da sé, in termini tanto terapeutici quanto politici,  vuol dire  acquisire consapevolezza del proprio posizionamento, del proprio essere situati. Parliamo di un sé non rinchiuso dentro la gabbia ideologica dell’identità, non l’individuo metafisico dell’egoismo capitalistico, ma una soggettività fatta di relazioni e di contaminazioni, di conflitti. Partire da sé, dunque, vuol dire capire cosa ci lega agli altri, cosa abbiamo in comune.

Già, “comune”. Si parli di comunità, di comunicazione, comunismo, comunione o beni comuni, gira e rigira si va a finire sempre a questa parola.  E non è un caso che sia oggetto di contese. Il “comune” è tanto la scorciatoia invocata della governance neoliberista per sbarazzarsi definitivamente di quel poco di sfera pubblica rimasta, tanto ciò che esprime la potenza costituente attraverso cui soggettività molteplici esprimono la loro capacità produttiva. La formula “oltre il pubblico ed oltre il privato” viene usata tanto da chi auspica una gestione delle risorse ancora più egoistica di quella privata, tanto da chi rivendica che tutto – l’acqua, l’aria, il sapere, la ricchezza, le città – dev’essere restituito a tutti, perché a tutti appartiene. Probabilmente, è proprio su questa disputa semantica che si gioca la costruzione dei luoghi in cui poter realizzare le passioni felici.

 

BIBLIOGRAFIA

Miguel Benasayag, Gérard Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano, 2004.

Jean Baudrillard, Lo scambia simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano, 1976.

Franco Berardi “Bifo”, La fabbrica dell’infelicità. New economy e movimento del cognitariato. Derive approdi, Roma, 2001.

Alain Ehrenberg, La  fatica di essere se stessi : depressione e società, Einaudi, Torino, 1999.

Carlo Formenti, Felici e sfruttati. Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro, Egea, Milano, 2011.

Michel Foucault, La Nascita della biopolitica. Corso Al College De France (1978-1979), Feltrinelli, Milano, 2005.

Luciano Gallino, La lotta di classe dopo la lotta di classe, Laterza, Bari, 2012.

Luca Rastello, I buoni, Chiarelettere, 2014.

 

NOTE

[1]   Miguel Benasayag, Gérard Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano, 2004.

[2]  Alain Ehrenberg, La  fatica di essere se stessi : depressione e società, Einaudi, Torino, 1999.

[3]  Luca Rastello, Non don Ciotti; e non a Sofri, Caselli, Dalla Chiesa. Don Silvano sono io, in Il fatto quotidiano del 1 aprile 2014. http://www.minimaetmoralia.it/wp/sulle-polemiche-seguite-a-i-buoni-di-luca-rastello/

[4]  Luca Rastello, I buoni, Chiarelettere, 2014.

[5]  Nei giorni immediatamente successivi alla pubblicazione è nato intorno al libro di Rastello un dibattito molto aspro. Iniziato da Adriano Sofri nella sua rubrica Piccola posta apparsa sul quotidiano Il foglio del  25 marzo 2014 con una critica argomentata: (“Nel suo libro la questione non riesce, temo, a restare generale, tanto forte e accanito è l’anatema contro una impresa particolare e i suoi personali attori”), prosegue con delle difese d’ufficio che non entrano mai nel merito del libro come quella di Nando Dalla Chiesa (L’assalto a don Ciotti. In Il fatto quotidiano del 29 marzo 2014) e del giudice Gian Carlo Caselli (Un romanzo cattivo per colpire “I Buoni”. Il fatto quotidiano del 30 marzo 2014). Luca Rastello risponderà con l’articolo citato ad inizio paragrafo, ma il dibattito si arricchirà di molti altri contributi. Tutti gli articoli sono facilmente reperibili n rete.

[6]  Stefano Laffi, L’operatore sociale dentro la crisi, Lo straniero Dicembre 2011/Gennaio 2012 – N. 138/139  http://www.lostraniero.net/archivio-2011/134-dicembre-2011-gennaio-2012/708-loperatore-sociale-al-tempo-della-crisi.html

[7]   Associazione 21 luglio Onlus, Campi Nomadi s.p.a. Segregare, concentrare e allontanare i rom. I costi a Roma nel 2013, http://www.21luglio.org/wp-content/uploads/2014/06/Campi-Nomadi-s.p.a_Versione-web.pdf

[8]   Michel Foucault, La Nascita della biopolitica. Corso Al College De France (1978-1979), Feltrinelli, Milano, 2005, pag 126.

[9]   Carlo Formenti, Felici e sfruttati. Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro, Egea, Milano, 2011.

[10]  Franco Berardi “Bifo”, La fabbrica dell’infelicità. New economy e movimento del cognitariato. Derive approdi, Roma, 2001. Pag. 76.

[11]   Jean Baudrillard, Lo scambia simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano, 1976.

[12]  Ehrenberg, Op. Cit., 280

[13]  Luciano Gallino, La lotta di classe dopo la lotta di classe, Laterza, Bari, 2012.

 

Immagine in apertura: Davit Yukhanyan, “Isolated Winner”, 2014