Questa intervista (a cura di Jean Birnbaum) pubblicata in febbraio su Le Monde Idées  e ripresa anche sulla rivista Matérialismes (n.84, 12 febbraio 2017), si rifà al libro, pubblicato nel 2016 da Balibar, su cui lo stesso era intervenuto alla School of Social Sciences dell’Università di Irvine- California, in un confronto con Alain Badiou. La ricerca di Balibar è recensita anche da Souleymane Bachir Diagne (dell’Università Columbia di New York) nel suo articolo Penser l’universel avec Etienne Balibar (accessibile su cairn.info). Fra altri riferimenti, non tutti ripresi nell’intervista qui tradotta in italiano, mi pare importante ricordare Hannah Arendt a proposito del “diritto di avere dei diritti”, questione cruciale e vedi caso calpestata dagli accademici sostenitori del proibizionismo delle migrazioni che invocano “prima i doveri e poi i diritti a chi li merita” [Hannah Arendt, “Il declino dello stato-nazione e la fine dei diritti dell’uomo”, e seconda parte de “L’imperialismo”, cap. 9 di Origini del totalitarismo]. Balibar evoca allora la questione del superamento della separazione se non della contrapposizione fra libertà e uguaglianza e condivide il neologismo “egualibertà” poiché accentuerebbe il lato attivo di tale nozione (nel senso che le persone si attribuiscono autonomamente il diritto di avere diritti, fatto che quindi rinvia alla possibilità di resistenza da parte dei dominati o esclusi o perseguitati dagli universalismi come dai nazionalismi ecc.). Tutta la storia moderna mostra come c’è stato sviluppo verso l’uguaglianza e non verso la libertà o viceversa ma non verso entrambi e spesso l’una distrugge l’altra. Allora l’unico motore verso la conquista di entrambi sta in certe formule filosofiche come “la parte dei senza parte” di Jacques Rancière, e quella che forse ha servito da modello: “il potere dei senza-potere” di Merleau-Ponty [J. Rancière, Il disaccordo. Politica e filosofia. Meltemi, 2007 -orig. fr. 1995 ; Maurice Merleau-Ponty, “Note su Machiavelli”, in Elogio della filosofia, Editori Riuniti, 1984 – orig. 1953]. E Balibar ricorda anche che Foucault e altri hanno mostrato che l’umano esclude il non-umano, che il sociale esclude il “a-sociale”, forme d’esclusione interna, che caratterizzano l’“universalismo intensivo” ancor più che quello “estensivo”.

Nelle note a piè di pagina alcune mie osservazioni a commento di questa intervista (Salvatore Palidda)

* * *

Lei ha recentemente pubblicato il libro sull’‘universale’ (Des Universels, Galilée, 2016). Questa nozione, che sembra tanto famigliare, rimane spesso oscura. Se dovesse darne una definizione per gli allievi di licenza liceale cosa direbbe?

Direi che è un valore che designa la possibilità di essere uguali senza essere forzatamente gli stessi, quindi d’essere cittadini senza dover essere culturalmente identici.

Giustamente, nella nostra epoca, l’universalismo è a volte associato al consenso, e innanzitutto a una sinistra “benpensante”, presunta molle e ingenua … Ora, secondo lei, l’universalismo è tutt’altro che un idealismo. Leggendo lei, ogni universalismo appare portatore di tensione, vedi di violenza.

Innanzitutto il mio obiettivo non è di difendere una “posizione di sinistra”, ma di discutere dell’universalismo come di una questione filosofica. Ma, certo, sono di sinistra, e oggi la sinistra è attraversata da tutti i conflitti inerenti la questione dell’universale. L’universale non riunisce, non aggrega, divide. La violenza è una possibilità permanente. Ma sono i conflitti interni che cerco innanzitutto di descrivere.

Quali sono i principali?

Il primo è che l’universalismo s’inscrive sempre in una civiltà, anche se cerca delle formulazioni intemporali. Ha un luogo, delle condizioni d’esistenza (di nascita) e una situazione di enunciazione. Eredita di grandi invenzioni intellettuali: per esempio, i monoteismi abramici, la nozione rivoluzionaria dei diritti dell’uomo e del cittadino, che fonda la nostra cultura democratica, il multiculturalismo in quanto generalizzazione di un certo cosmopolitismo, ecc. Sostengo quindi l’idea che gli universalismi sono concorrenti, di sorta che non ha senso parlare di un universalismo assoluto[1]. E’ quasi una legge della storia: un universalismo che si costituisce non rimpiazza mai completamente un altro, perché i conflitti sono suscettibili di essere re-attivati. E’ anche la ragione per la quale trovo Hegel tanto interessante, a condizione di leggerlo a “contropelo”: non ha smesso di lavorare sul conflitto degli universalismi, in particolare il cristianesimo e le Lumières, sperando di «superare» le loro contraddizioni. Ora, ciò che noi osserviamo oggi, è che gli universalismi religiosi sono sprofondati in una crisi interminabile, mentre l’universalismo fondato sui diritti dell’uomo è entrato anch’esso in una crisi profonda. Un universalismo di cui la crisi non è terminata difronte a un universalismo la cui crisi non fa che cominciare, ecco ciò che, fra altro, spiega la violenza del confronto/conflitto[2].

Per la maggioranza della gente, «universalismo» è sinonimo di aggregazione e di fraternizzazione. Ora, al cuore dell’universalismo, dice lei, c’è anche l’esclusione. Cosa significa ciò?

Certo, in teoria, c’è contraddizione tra l’ideale universalista e l’esclusione. Il problema è di capire come questi contrari arrivino a diventare il dritto e il rovescio di una medaglia. La mia tesi, è che l’esclusione penetra nell’universale sia attraverso la comunità che attraverso la normalità.

Quando si istituiscono delle comunità che sono per ragion d’essere la promozione dell’universalismo sotto certe forme (imperi, chiese, nazioni, mercati …), si formulano anche delle norme d’appartenenza alle quali gli individui devono conformarsi[3]. Se prendiamo l’idea che il cristianesimo si fa comunità, si hanno degli eletti e dei dannati. E se prendiamo una comunità politica moderna come quella dei diritti dell’uomo, che si è annodata attorno all’idea di nazione, non sono solo gli stranieri propriamente detti che sono esclusi, ma anche chi non è «vero nazionale» o che è considerato come inadatto alla cittadinanza attiva. Beninteso, si tratta dell’oggetto di una contestazione che fa smuovere le frontiere. Non è da molto tempo che le donne sono elettrici e gli operai non sono sempre veramente eleggibili … Ma la questione del razzismo apporta un grado di conflittualità supplementare.

Avevo sostenuto altre volte che il razzismo moderno è come l’inscrizione del rimosso coloniale al cuore della citttadinanza[4]. È una faccia nera della nazione repubblicana che non smette di ritornare a favore dei conflitti della mondializzazione. Anche oggi, in Francia, abbiamo l’illustrazione tragica di ciò con un certo uso della laicità. Poiché la nazione è sempre più incerta dei suoi valori e dei suoi obiettivi, la laicità si presenta sempre meno come una garanzia di libertà e di uguaglianza tra i cittadini e s’è messa a funzionare come un discorso d’esclusione[5]. Del resto, ciò che qui c’è in comune con l’universalismo religioso, è che l’argomento giustificante l’esclusione consiste quasi sempre nel dire che gli esclusi sono coloro che rifiutano l’universalismo o che sono incapaci di capirlo correttamente: «Niente libertà per i nemici della libertà» o supposti tali. C’è in questo una grande costante dell’Occidente, ma anche dell’Oriente: non è l’universalismo in quanto tale che è violento ed esclusivo, è la combinazione dell’universalismo e della comunità. E poiché in fondo non si può evitarlo, occorre trovare il mezzo di civilizzarla. Compito politico fondamentale secondo me[6].

Lei va assai lontano in questa idea, per esempio quando afferma che l’universalismo e il razzismo hanno “la stessa fonte (origine)” …

Attenzione, io non dico che l’universalismo in quanto tale è razzista, né che il razzismo è la forma d’universalismo nella quale viviamo. Semplicemente, non voglio che si possa pensare[7] che sono due cose che non hanno nulla a che vedere fra loro. Ecco perché abbiamo bisogno di apprendere a pensare filosoficamente l’impurezza delle istituzioni nelle quali viviamo. La fonte comune di questi due contrari che sono l’universalismo e il razzismo è l’idea della specie umana quale come é stata fabbricata dalla modernità borghese, di cui un rappresentante per eccellenza è Kant. Come può Kant essere allo stesso tempo il teorico del rispetto incondizionato della persona umana e anche dell’ineguaglianza culturale delle razze? Là risiede la contraddizione più profonda, l’enigma anche. Ora ciò sta innanzitutto nel modo in cui definisce il progresso, che non consiste solo nel porre un orizzonte per l’uomo in generale, ma anche a erigere in norme alcune caratteristiche di genere, di nazionalità o d’educazione dell’umano. Anche se ci sono delle varianti, questo discorso è comune ai rivoluzionari francesi e americani del XVIII secolo e ai movimenti d’emancipazione sociale del XIX sec., sui quali viviamo ancora. Ma ciò che è fondamentale, a mio avviso, è che un tale universalismo permette (autorizza) anche la resistenza. Nel XVIII sec., la francese Olympe de Gouges e la britannica Mary Wollstonecraft hanno fondato il femminismo politico proclamando che l’identificazione dell’universale con una norma mascolina contraddice il suo postulato dell’uguale libertà e dell’accesso ai diritti per tutti e tutte. Si può quindi contestare l’universalismo in nome dei suoi propri principi, come l’ha fatto anche tutta una parte del discorso anticolonialista. Si veda Toussaint Louverture e Frantz Fanon, William E. B. Du Bois, Aimé Césaire. È l’altra faccia della tensione che travaglia ogni universalismo: può giustificare le discriminazioni, ma rende anche possibili la rivolta e l’insurrezione[8].

Nel suo bel saggio intitolato Saeculum. Culture, religion, idéologie (Galilée, 2012), lei nota che gli choc più violenti sono quelli che oppongono non un universalismo a un particolarismo, ma due universalismi rivali. Da tale punto di vista, il jihadismo è anch’esso un universalismo estremamente aggressivo. Andrà quindi a discutere dell’universalismo democratico e delle sue contraddizioni a Rakka, in Siria!

È vero, gli spazi di libertà si riducono … In tutti quei paesi che cadono sotto la dittatura, è impossibile pensare e dibattere senza rischiare la propria libertà o la propria vita. Le lettere che ricevo dalla Turchia in questo periodo mi impediscono spesso di dormire. Ma è là che penso occorra fare delle distinzioni: lo stato islamico, è una variante locale dello jihadismo, che anch’esso non si confonde con il fondamentalismo musulmano in generale. E a fortiori il fondamentalismo non si confonde con l’islam, profondamente diviso tra differenti tradizionalismi e varietà di modernismo. Come in altri tempi, si constatano le risorse ideologiche che una dittatura può trarre dal riferimento all’assoluto, ma è l’Islam che è universalista, non è lo stato islamico. Ed è lo stato islamico che è barbaro, non l’Islam. Resta che lo stato islamico è un vero problema per l’Islam. In tale materia, le sensibilità sono talmente a vivo che è molto difficile farsi capire. Dopo gli attentati di gennaio 2015, avevo scritto un pezzo su Libération che mi è stato molto rimproverato. C’era questa frase: «La nostra sorte è nelle mani dei musulmani». Secondo me ciò non voleva dire: «Musulmani, modernizzatevi d’urgenza o siete fottuti e noi con voi!» Significava che, se la resistenza non viene dall’Islam stesso, allora le cose s’aggraveranno in modo irreversibile. Non era un modo di rigettare le responsabilità sull’altro, che d’altronde è anche una parte di noi stessi. Ma è vero che ognuno occupa un certo posto e si trova quindi costretto a parlare con un certo linguaggio.

Personalmente, certo, ho tendenza ad accordare un privilegio al secolare, e non mi è stato obiettato. Ma come fare altrimenti? Non mi trasformo in musulmano o in cattolico, sono stato comunista, come sapete, è un’esperienza religiosa assai formatrice … È perciò che ho anche scritto che bisognerebbe inventare una sorta di eresia generalizzata, che renda il discorso religioso e il discorso secolare capaci di trasgredire i loro propri divieti (interdits).

Lei che ha scritto molto sull’Europa (Europa, crise e fine?, Le Bord de l’eau, 2016) e che non esita a dire Noi, Europei, quale è la sua reazione quando sente Jean-Luc Mélenchon proclamare che la Francia è una “nazione universalista”?

Gli direi che potrei accettare questo discorso a condizione che sia l’equivalente di noblesse oblige, cioè: Repubblica obbliga. La Repubblica obbliga a un certo universalismo, che non può più basarsi sull’identificazione della Repubblica alla nazione. Per restare repubblicana, bisognerebbe che la Francia vada oltre essa stessa, che formuli l’idea di una estensione della cittadinanza aldilà delle frontiere. Quindi, francesi, ancora uno sforzo …

Per quanto riguarda l’Europa, si tratta di sapere se i problemi dei francesi devono essere affrontati al di fuori di un insieme continentale. Sono convinto che no –e ciò anche se l’Europa fa il peggio, come in Grecia. Qualsiasi programma basato sulla rinuncia al progetto europeo è destinato a sprofondare nello sciovinismo, se non è nel trumpismo.

Quando dico ciò, alcune come la mia amica Chantal Mouffe [figura filosofica della sinistra radicale] mi saltano addosso e mi dicono: «Ma su quale pianeta vivi? L’identità nazionale è il solo quadro che permette di difendere le classi popolari contro il capitalismo selvaggio!» io credo che si sbagliano, ma, certo bisogna provarlo. E’ un mio punto d’onore: non voglio rinunciare né alla critica sociale né all’internazionalismo.

Ciò che è originale per una figura della sinistra postmarxista come lei[9], è che lei rifiuta con la stessa forza l’‘incrispamento’ identitaria e ciò che chiama l’«ibridità senza frontiere». Per lei, non c’è universalismo possibile senza coscienza identitaria e qualsiasi universalismo è radicato.

Certo, perché siamo dei soggetti umani, che non possiamo vivere senza chiederci «chi sono?». Nessuno può vivere senza identità o cambiando in modo aleatorio, ma l’imposizione di una sola identità non è mai stata possibile e neanche senza violenza. A mio avviso, la teorica americana Judith Butler ha ragione su questo punto, se non si confonde il suo discorso con certe varianti conformiste del discorso queer o postmoderno, che affermano che si può cambiare continuamente d’identità in modo aleatorio. E in fondo, si tratta di una contraddizione insormontabile. Si può solo cercare di gestirla “alla meglio” (aménager).

Il filosofo Vincent Descombes ha ben mostrato che la nozione d’identità è paradossale, poiché la si attribuisce agli individui quando riguarda un’appartenenza. Ma aggiungerei: si parla della propria identità, o di ciò che la mette in relazione con altri, sia per affermare ciò che si possiede in comune, sia al contrario per distinguersi, cioè tirarsi fuori dal comune. L’uno non va senza l’altro.

La difficoltà nuova, è che oggi noi partecipiamo tutti a delle comunità multiple i cui criteri di riconoscimento non sono intercambiabili[10]. Per questo esploro una via per pluralizzare l’universale senza edulcorarlo o rovesciarlo in una somma di particolarismi. Questo consiste nel costruire delle strategie di traduzione generalizzate tra le lingue, le culture e le identità, avendo una portata sociale e non solo filologica o letteraria.

Traduzione e conflitto sono, se si vuole, i due poli dialettici del mio lavoro sulla violenza dell’universale. Credo che non sia vivibile essere nulla di determinato, e riconosco che non è facile essere più cose allo stesso tempo. Ma non è impossibile, e bisogna anche che il più gran numero di noi possano avervi accesso non come un’esperienza di depossessione di sé. Il cosmopolitismo di cui abbiamo bisogno esige una certa forma di malessere identitario che mi azzarderei a dire attivo, o agente.

NOTE

[1] Forse sarebbe utile parlare di escatologismi che stanno appunto a monte di tutti gli universalismi da quelli delle religioni a quelli economico-militari-politici o ‘civiltà’ (l’impero romano, un po’ tutti gli imperi, gli Stati Uniti e l’URSS … ). E tutte le proposte escatologiche sono sempre state in competizione anche violenta fra loro.  E’ peraltro ovvio che le religioni monoteiste da anni cercano di approfittare della crisi o indebolimento dello stato-nazione proponendosi come le uniche istituzioni capaci di governare la regolazione sociale e politica nel senso che sarebbe l’obbedienza ai precetti e ai precettori (imam, rabbini, gerarchia ecclesiastica) a essere capace di disciplinare gli umani …

[2] Ci sono qui due punti che B. non chiarisce e che sono discutibili: 1) quale sarebbe la crisi ‘interminabile’ degli universalismi religiosi e di quello “laico” che comincerebbe adesso? Perché sarebbero in crisi? E perché questo spiegherebbe il conflitto violento? La lacuna dell’analisi di Balibar sta forse innanzitutto nell’ignorare gli aspetti economici e anche militari: non è forse la “rivoluzione” neoliberista, cioè l’ultima “grande trasformazione” ad aver messo in crisi gli universalismi sinora più accreditati e a scatenare il conflitto anche violento proprio perché sono minacciati? Le tre “rivoluzioni” che quella neoliberista comprende (cioè la tecnologica, la finanziaria e quella politica intesa anche come militaro-poliziesca e quindi come accentuazione di asimmetria di potere e erosione dell’agire collettivo) hanno ovviamente destrutturato l’assetto economico, sociale, culturale e politico-militare che sembrava garantire la coesistenza degli universalismi o proposte escatologiche scaricando i conflitti violenti in zone esterne ai paesi dominanti. Per esempio, l’universalismo laico è in crisi perché il neoliberismo ha eroso le garanzie dei diritti fondamentali e quindi anche il welfare; sciiti e sunniti e altri ancora si scannano anche perché quelli che pretendono rappresentarli giocano con le principali potenze mondiali nella riproduzione delle guerre permanenti (alimentando tutti i pseudo-islamisti terroristi che non mancano di emergere in un contesto di esasperazione della competizione degli escatologismi).

[3] B. sembra ignorare totalmente la teoria della comunità e della società elaborata dalle scienze politiche e sociali sin dal XIX sec.  e arricchita dalla teoria delle cerchie di riconoscimento sociale e morale (dunque dell’appartenenza) che suggerisce in particolare Simmel e che va aggiornata con Goffman in particolare per affrontare meglio le cosiddette questioni dell’identità che B. tratta con dubbio rigore. La comunità pre-esiste all’invenzione dell’universalismo ma è sempre stata oggetto di manipolazione da parte dei dominanti per ovvie ragioni politiche. L’esaltazione della “comunità nazionale” (che è un ossimoro) è stata sempre usata dagli stati-nazione per forgiare la forza necessaria alla colonizzazione, il consenso ai regimi autoritari, la guerra ai nemici interni ed esterni. In altre parole l’universalismo e la comunità sono due fatti politici totali che sono da sempre intrecciati e sono potenziali generatori di violenza contro chi è fuori. L’appartenenza e l’identità ne fanno parte e non a caso sono sempre esaltate proprio per forgiare la coesione contro ogni sorta di nemico, o deviante rispetto a ciò che è conforme alla comunità come alla singola cerchia di riconoscimento sociale e morale.

[4] Ma perché non dire che il razzismo contemporaneo è in parte in continuità con ciò che è sempre stato come postura che designa il nemico interno ed esterno e che serve a inferiorizzare / neo-schiavizzare l’“altro”, insomma lo strumento utile per la riproduzione della gerarchizzazione sociale, e in parte lo strumento utile al neoliberismo.

[5] L’esasperazione del discorso universalista laico in Francia ma anche altrove è funzione di un discorso d’esclusione perché di fatto serve a ristabilire la superiorità del cittadino nazionale o europeo rispetto all’altro al pari di come era col colonialismo e per rassicurare che i privilegi reali o presunti di questa cittadinanza non siano usurparti dagli altri …

[6] Come detto prima appare assai improprio dire che violenza ed esclusione sono frutto della combinazione dell’universalismo e della comunità e assai discutibile dire che per evitare ciò “occorra trovare il mezzo di civilizzarla, compito politico che sarebbe fondamentale”! Qua sembra proprio che B. non si accorga di scadere nell’invocazione di una funzione civilizzatrice che ricorda quella del colonialismo!

[7] Qui come altrove B. usa spesso il termine “credere” e “credo” che mi pare alquanto inopportuno …

[8] Qui B. è del tutto condivisibile e mi pare si possa dire che comunque meglio un regime di democrazia ambigua che una dittatura, o meglio Macron che Le Pen perché con Macron lo si può combattere meglio (come suggerisce Plenel e Médipart). In altri termini, il meno peggio è una grossa stupidità di un radicalismo che non ha senso politico.

[9] Mi chiedo perché B. accetti di essere definito postmarxista … mi sembra un’altra bestialità o un etichetta stupida o assai ambigua tanto quanto quella di post-colonialismo …

[10] Non si capisce perché sarebbe una difficoltà nuova poiché la partecipazione di tutti a delle comunità multiple (meglio dire cerchie) esiste da tempo … e i criteri di riconoscimento possono essere in parte intercambiabili, a meno che si parla di comunità nazionali o religiose ma anche qui gli emigrati-immigrati e anche altri mostrano che si può giocare con la pluralità dei riferimenti e la reversibilità delle scelte non solo per opportunismo … l’ideale dell’emigrato-immigrato (inteso qui come idealtipo weberiano) è di poter avere una cittadinanza mondiale o quantomeno più cittadinanze…

Traduzione di Salvatore Palidda

Print Friendly