Accade spesso che gruppi, generazioni o segmenti di esse, movimenti, generino dal basso connotazioni identitarie, come forme di autodefinizione e di autorappresentazione, talvolta anche politica, che poi il potere e la comunicazione mediatica, oggi davvero dominante e pervasiva, trasformano in uno stigma, senza neanche preoccuparsi di comprendere e ascoltare che cosa vi sia dietro. «Maranza» è una di queste. Nei giorni successivi al 17 ottobre – quando a Milano la manifestazione contro il carovita convocata dalla rete «Italia in piazza» è sfociata in scontri e saccheggi a cui hanno preso parte soprattutto giovanissimi delle periferie e dell’hinterland – la parola ha conquistato le prime pagine: «Maranza in prima fila», «L’ayatollah dei maranza», «Non è disagio, è Islam», fino al titolo secondo cui «l’unico errore è stato integrare»[1].

In pochi giorni un termine del gergo giovanile è diventato la chiave interpretativa di una crisi sociale. E quella chiave è stata girata in una sola direzione: la razza, la religione, la devianza. Vale la pena, allora, di ricostruire come questo sia potuto accadere, perché la traiettoria di questa parola dice molto non solo sui giovani, ma soprattutto sulla società adulta che li guarda, li nomina e, nominandoli, li governa. Lo farò a partire da tre questioni, che si tengono l’una con l’altra: la trasformazione di un’etichetta subculturale in un marchio razzializzante; il rapporto tra una società invecchiata e i suoi giovani; l’uso della razzializzazione per criminalizzare una protesta che, per quanto ancora acerba, mette in luce le contraddizioni del neoliberismo.

1. Da subcultura a stigma

La storia della parola, ricostruita con rigore da Luisa di Valvasone per l’Accademia della Crusca[2], è già di per sé istruttiva. «Maranza» non è un neologismo: compare alla fine degli anni Ottanta, a Milano e a Torino, come sinonimo di tamarro, di coatto, del ragazzo vistoso e «volgare» delle discoteche di periferia. L’etimologia è incerta, ma l’ipotesi più accreditata la fa risalire ai dialetti meridionali, nei quali maranza è la melanzana, con un’allusione al colore della pelle, sovrapposta a termini come «marocchino» usati al Nord per indicare i meridionali. La parola nasce, insomma, già dentro un dispositivo razzializzante: quello che per decenni ha inferiorizzato i «terroni» immigrati nelle città industriali del Nord, cioè la forza-lavoro meridionale della società fordista. Nel 2009, nei gruppi Facebook di stampo neonazista del quartiere Corvetto, a Milano, «maranza» indicava ormai i giovani marocchini. Lo slittamento semantico è compiuto prima ancora che il fenomeno attuale esista.

Il fenomeno che ci interessa prende invece forma tra il 2019 e il 2021, attraverso Twitch e TikTok: uno stile riconoscibile (tute e abbigliamento sportivo di marca, spesso contraffatto, il borsello, un certo taglio di capelli), la musica trap, un linguaggio che mescola italiano, francese e arabo. È una subcultura nel senso che la sociologia urbana ha dato a questo termine fin dagli studi della Scuola di Chicago sulle gang degli spazi interstiziali della città, e poi dalla scuola di Birmingham, che leggeva gli stili giovanili come risposte simboliche, «rituali», a contraddizioni di classe che i ragazzi non hanno scelto ma che vivono sulla propria pelle. Lo stile è un modo per dire «ci siamo» a una società che non ti vede, e per costruire un’appartenenza là dove le altre forme di appartenenza – il lavoro, la politica, il quartiere come comunità, ma anche la famiglia – si sono svuotate.

La svolta, sempre secondo la ricostruzione di Luisa di Valvasone, avviene nell’estate del 2022, quando i raduni organizzati sui social a Peschiera del Garda e a Riccione degenerano in risse, furti e molestie. Sono episodi reali e documentati, e non vanno minimizzati. Ma è da lì che si produce quello che Stanley Cohen chiamava un panico morale[3]: un gruppo viene trasformato in «demone popolare», i media ne fissano i tratti, il senso comune li generalizza, le istituzioni reagiscono con misure eccezionali. Da quel momento l’equazione maranza = violenza diventa un automatismo. È un’equazione empiricamente falsa: la stragrande maggioranza dei ragazzi che si riconoscono in quello stile non ha mai fatto male a nessuno, così come non tutti i punk degli anni Ottanta erano tossicodipendenti né tutti i giovani del Sessantotto lanciavano molotov. Ma il razzismo non ha mai avuto bisogno di essere vero per funzionare, come ci insegna la storia del colonialismo e della schiavitù. Il suo meccanismo elementare consiste proprio nell’attribuire all’intero insieme di una categoria costruita caratteristiche che appartengono solo ad alcuni dei suoi membri.

Su questa base la razzializzazione procede lungo due direzioni, solo apparentemente opposte. La prima è l’associazione tra maranza e «seconde generazioni». È vero che molti dei ragazzi che si autodefiniscono così sono figli di famiglie di origine nordafricana. Ma la stessa categoria di «seconda» o «terza generazione» lascia il tempo che trova: si tratta di ragazzi nati o cresciuti in Italia, che parlano l’italiano (e il dialetto) delle città in cui vivono, che hanno frequentato le scuole italiane. Chiamarli «generazioni» dell’immigrazione significa trasmettere l’immigrazione per via ereditaria, come una condizione che si porta nel sangue: immigrati senza avere mai migrato, eredi di quella condizione di provvisorietà permanente che Sayad attribuiva al «pensiero di Stato» e che esso riserva a chi non è mai considerato del tutto «naturale» nella nazione[4]. Non a caso, dopo il 17 ottobre, un quotidiano di destra ha potuto titolare «Altro che italiani di seconda generazione»[5]: il problema non è descrivere chi sono questi ragazzi, ma negare che siano italiani, e trasformare la mancata riforma della cittadinanza da questione di diritti in prova di colpevolezza.

La seconda direzione è l’estensione dell’etichetta ai ragazzi «autoctoni» che condividono quello stile, quei quartieri, quelle scuole. Si potrebbe pensare che questo «deetnicizzi» il termine. Accade il contrario: è il ragazzo italiano a essere razzializzato per contiguità, a diventare «come loro», a perdere qualcosa della propria legittimità sociale per il solo fatto di vestirsi, parlare, abitare come i figli degli immigrati. È quello che Balibar chiamava razzismo di classe: lo stigma della razza si trasferisce sulle classi popolari[6], e i tratti attribuiti all’Altro diventano il segno di riconoscimento di un’intera condizione sociale subalterna. In altri lavori ho cercato di mostrare come la razzializzazione sia una matrice dinamica, capace di spostare continuamente il proprio bersaglio senza mutare la propria funzione, e come essa non colpisca soltanto i migranti, ma chiunque debba essere governato, gerarchizzato o escluso in modo funzionale all’ordine economico e sociale[7]. La parabola di «maranza», da insulto contro i meridionali a marchio dei figli dei marocchini, fino a etichetta per i ragazzi delle periferie in quanto tali, ne è un esempio quasi da manuale.

2. Integrare chi, e in che cosa?

Il titolo secondo cui «l’unico errore è stato integrare» ha almeno un merito: rivela, senza mediazioni, che cosa intenda per integrazione buona parte del discorso pubblico. Non un processo di reciproca trasformazione, ma una concessione, revocabile, fatta da chi è «dentro» a chi è «fuori», a condizione che questi si adegui e stia al suo posto. È un’idea che ha radici profonde nella stessa tradizione sociologica. Da Comte a Durkheim, fino al funzionalismo di Parsons, l’integrazione è stata pensata come sinonimo di ordine sociale: una società è integrata quando i suoi membri ne interiorizzano le norme e i valori e accettano la posizione che occupano[8].

Se si assume questa prospettiva, si capisce perché il discorso sull’integrazione si rivolga sempre e soltanto agli immigrati e ai loro figli. Esso dà per scontato che la società che dovrebbe integrarli sia già integrata al proprio interno. Ma è proprio questo presupposto a non reggere. Una società in cui la partecipazione politica crolla, in cui la mobilità sociale è bloccata, in cui il luogo in cui nasci e la scuola che frequenti predicono con precisione il lavoro che farai, non è una società integrata: è una società stratificata che chiede ai propri subalterni di accettare la stratificazione come un dato naturale. In questo senso l’integrazione è diventata il manto ideologico delle politiche securitarie: non si parla davvero delle presunte differenze culturali tra «noi» e «loro», si parla del nostro modello economico e sociale, che chiediamo agli altri, ma anche agli autoctoni, di accettare senza discussione.

Qual è la differenza tra un ragazzo figlio di immigrati, nato e cresciuto in un quartiere popolare, che si sente dire «tornatene al tuo Paese», e un suo coetaneo «autoctono» che vive con la famiglia in una casa popolare dell’hinterland e che sul futuro dice: «non so nemmeno se ci sarà»? Nessuna. Condividono la stessa condizione: lo stesso hinterland, lo stesso tipo di scuola, lo stesso orizzonte di lavoro povero, la stessa precarietà, la stessa esperienza del controllo poliziesco quando arrivano in centro. Eppure è proprio il discorso sull’integrazione, cioè la retorica dominante, a separarli: l’uno sarebbe da integrare, l’altro sarebbe integrato per nascita, anche se per entrambi l’obiettivo di questa integrazione è accettare la posizione che tocca loro. La linea che davvero li divide non è quella che separa autoctoni e figli di immigrati, ma quella, molto più materiale, che separa chi ha un futuro garantito da chi deve guadagnarselo in condizioni sempre più precarie. Se di integrazione vogliamo continuare a parlare, è di questa che dovremmo parlare: dell’integrazione negata a un’intera generazione delle classi popolari, quale che sia il colore della pelle o il cognome.

3. Una società che non ascolta i suoi giovani

Non intendo entrare qui nel merito delle forme con cui, nel corso del Novecento e di questo secolo, i giovani si sono dati di volta in volta un’identità collettiva: dai ritratti di Che Guevara e di Mao Zedong del Sessantotto alle creste punk, dagli eskimo alle tute griffate dei maranza di oggi. Ogni generazione, come insegnava Mannheim[9], elabora i propri simboli a partire dalla posizione storica in cui si trova a vivere, e quei simboli possono apparire ingenui, contraddittori, persino respingenti agli occhi degli adulti. Anche chi scrive ha avuto, e confessa di avere tuttora, i propri santini laici, che ai suoi genitori non dovevano apparire molto meno incomprensibili di quanto oggi a molti adulti appaiano un borsello contraffatto o un pezzo trap; con la differenza che, all’epoca, nessuno pensò di ricavarne il profilo etnico della mia generazione. Ma la domanda sociologicamente rilevante non è se quei simboli ci piacciano: è quale condizione esprimano.

E la condizione è quella di generazioni cresciute, in tutta Europa e non solo in Italia, in società sempre più dominate dal potere degli adulti e degli anziani, nelle quali le politiche giovanili sono di fatto assenti e l’ascolto dei giovani si riduce a qualche consultazione di facciata. Generazioni a cui è stata consegnata una precarietà che investe tutte le sfere della vita – il lavoro, la casa, la possibilità di costruire una famiglia, la pensione, ormai persino la pace – e alle quali, contemporaneamente, si è rimproverato di non sapersela cavare. Oltre dieci anni fa avevo provato a mostrare come i giovani fossero stati oggetto di una doppia manipolazione di tipo razzializzante: da un lato dipinti come «bamboccioni», «fannulloni», «sfigati», «choosy», cioè come moralmente inadeguati; dall’altro privati, anche in nome della meritocrazia, di diritti fondamentali come l’istruzione pubblica di qualità. Il problema, in quella narrazione, non era il mercato del lavoro, ma la configurazione etica dei giovani[10]. «Maranza» è l’ultimo anello di questa catena, con una differenza decisiva: allo stigma morale si aggiunge ora quello della razza.

Pensare che questi ragazzi non vedano ciò che hanno intorno, che non sentano le sofferenze delle loro famiglie, che non si accorgano di una società che li stringe cancellando il loro futuro, è un errore di prospettiva. Certo, il digitale e i social hanno un peso enorme nella formazione della loro soggettività, e la critica dell’industria culturale e della mercificazione del tempo di vita resta più che mai necessaria. Né va sottovalutato il ruolo della famiglia: come ha mostrato Laura Pigozzi, una famiglia che tende sempre più a vivere i figli come un’estensione di sé, facendone l’oggetto di un consumo affettivo complice della logica del consumo capitalistico, finisce paradossalmente per lasciarli soli[11]. Ma tutto questo non può bastare a liquidarli come una generazione priva di valori e obnubilata dagli schermi. Sono gli stessi strumenti, del resto, che oggi questi ragazzi usano per organizzarsi, darsi appuntamento, studiare le esperienze di altri movimenti nel mondo.

Basta guardarsi intorno. In Francia, da metà settembre, gli studenti delle superiori bloccano i licei contro le classi sovraffollate, la mancanza di insegnanti, gli edifici fatiscenti, e il 6 ottobre sono scesi in piazza in oltre 250.000 secondo lo stesso ministero dell’Interno. In Germania, il 25 settembre, decine di migliaia di studenti hanno scioperato in un centinaio di città contro il nuovo servizio militare e la prospettiva del ritorno alla leva obbligatoria: una generazione che rifiuta di essere arruolata nella corsa al riarmo decisa dai suoi padri. In Spagna i giovani protestano contro il costo delle case, in Belgio contro l’aumento delle tasse universitarie. E poi c’è la Serbia, il caso più importante: da quando, nel novembre del 2024, il crollo della pensilina della stazione di Novi Sad ha ucciso sedici persone, sono stati gli studenti a guidare un movimento contro la corruzione e l’autoritarismo che ha fatto cadere un governo, che si è dato forme di decisione assembleari e che, dopo quasi due anni di mobilitazione, il 25 ottobre ha vinto le elezioni, costringendo Vučić ad ammettere la sconfitta.

Non si tratta di mettere tutto sullo stesso piano. Si tratta di riconoscere che giovani e studenti stanno mettendo in campo, a modo loro, forme di organizzazione e una certa idea della politica, che per ora si esprimono soprattutto come protesta, ma non solo, come mostra il caso serbo. Sono forme spesso contraddittorie, a volte confuse. Ma andrebbero guardate con attenzione e riconoscimento, anziché con l’occhio paternalistico con cui troppo spesso il mondo adulto ha guardato ai giovani. E la sinistra, che è quella che a me interessa, così come ha spesso smesso di ascoltare e di studiare la società, ha fatto lo stesso con i giovani.

4. Dalla razzializzazione alla criminalizzazione del conflitto

Quello che è accaduto in Italia nelle ultime settimane va letto alla luce di questo quadro. Il 16 ottobre ci sono state manifestazioni studentesche in diverse città; il 17 la rete «Italia in piazza» – coordinatori con un’età media di poco più di vent’anni, nessun partito alle spalle, un gruppo Telegram di qualche migliaio di iscritti – ha portato in piazza la protesta contro il carovita, le bollette, il prezzo della benzina. A Milano una parte della piazza, composta soprattutto da ragazzini arrivati dalle periferie e dall’hinterland, italiani e figli di immigrati insieme, ha dato vita a scontri e saccheggi, con decine di fermati, in maggioranza minorenni. Da una costola di quell’esperienza è nato il «Movimento 17 ottobre», che si dichiara senza leader e senza sedi, che dice di voler capire «perché ci è stato tolto tutto» prima di decidere che cosa rivendicare, e che dichiara di avere studiato gli studenti serbi, le piazze di Hong Kong e del Cile, i movimenti degli Indignados e di Occupy.

Non è compito di un sociologo assolvere o condannare le vetrine rotte, né tantomeno idealizzare il saccheggio, per quanto, sul piano personale, io condivida ciò che ha scritto, sempre qui su Effimera, Maddalena Fragnito nel suo bellissimo articolo.[12] Ma è compito del sociologo chiedersi quale cornice interpretativa sia stata costruita per raccontare quei fatti, e a che cosa serva, ma anche che cosa esprima la rabbia dei giovani. Alla seconda domanda ho provato a rispondere nelle pagine precedenti; alla prima risponde, meglio di qualunque analisi, il caso di Youssef Siher. Trentenne, italiano figlio di genitori marocchini, laureato a Milano, collaboratore dell’ISPI e di alcune testate nazionali, Siher è stato fermato il 24 ottobre come presunto ideatore della pagina Instagram del Movimento, con l’accusa di istigazione a delinquere aggravata dalla finalità di terrorismo e di «violenza organizzata», un reato introdotto dall’ultimo decreto sicurezza ed entrato in vigore poche ore prima del fermo. Il ministro dell’Interno ne ha parlato come della «presunta mente» della rivolta. Il 28 ottobre la giudice per le indagini preliminari non ha convalidato il fermo e Siher è stato scarcerato, suscitando le critiche della presidente del Consiglio e del ministro degli Esteri.

Prima ancora che un giudice si pronunciasse, però, il processo mediatico era già concluso. «L’ayatollah dei maranza», «Regia islamica», «Preso il capo del branco», con l’occhiello «Ma quale disagio economico», e infine, il più esplicito di tutti: «Non è disagio, è Islam»[13]. In quella formula c’è l’intera operazione. La questione sociale – il carovita, le periferie, la scuola che seleziona, il lavoro povero, il futuro che non c’è – viene sostituita da una questione razziale e religiosa. Il conflitto non è più un sintomo da interpretare, ma una minaccia esterna da reprimere; i ragazzi non sono più soggetti che protestano, ma un «branco», con un lessico animalizzante che ha una lunga storia coloniale.

C’è poi un aspetto rivelatore. Il racconto ha bisogno di una «mente», e di una mente “straniera”, perché non riesce a concepire che dei ragazzi delle periferie possano esprimere, da soli e magari in forme anche non condivisibili, una qualche soggettività politica. È lo stesso paternalismo di cui parlavo prima, rovesciato in chiave repressiva: i giovani o sono vuoti, o sono manipolati. E la figura del laureato figlio di immigrati, che parla più lingue e studia la politica internazionale, smentisce lo stereotipo del maranza ignorante solo per essere immediatamente riassorbita in un altro stereotipo, quello del fanatico religioso. Nell’uno e nell’altro caso la razzializzazione lavora per negare la parola. Del resto, chi ha voluto fare di Youssef Siher il Lenin delle periferie, o il loro ayatollah – titolo che, tra l’altro, attribuisce al figlio di una famiglia marocchina, con ogni probabilità sunnita, una carica religiosa propria dell’islam sciita –, ha costruito un personaggio che farebbe ridere se non facesse piangere. Gli si attribuisce il potere quasi taumaturgico di sollevare migliaia di ragazzi con qualche post, e nello stesso gesto si riducono tutti gli altri a beoti telecomandati: un cervello straniero da una parte, una massa senza cervello dall’altra. È, ancora una volta, la stessa logica razzializzante.

Nulla di nuovo, a ben vedere. Alla fine degli anni Settanta Stuart Hall e i suoi colleghi di Birmingham, in Policing the Crisis, mostravano come il panico morale sugli scippi commessi da giovani neri nelle città inglesi fosse servito, in piena crisi economica e di egemonia, a legittimare la svolta verso uno Stato autoritario fondato su «legge e ordine»[14]. E Wallerstein osservava che il razzismo è la «formula magica» che consente al capitalismo di contenere insieme i costi della forza-lavoro e i costi del disordine politico[15]. Dividere i figli degli immigrati dai loro coetanei autoctoni, gli «italiani» dai «maranza», significa impedire che quella protesta diventi ciò che potenzialmente è: una critica, troppo in fieri e forse ancora primordiale, dei rapporti sociali prodotti dal neoliberismo.

Non è un caso che il terreno sia la scuola. È nella scuola, a partire dalla separazione tra licei, tecnici e professionali, che si decide in larga misura il destino sociale di questi ragazzi; ed è sulla scuola che il governo, con il decreto approvato dal Consiglio dei ministri il 24 settembre, ha scelto di intervenire con un tetto del 30% agli alunni stranieri per classe e con il divieto del volto coperto, cioè trattando la presenza dei figli degli immigrati come un problema di ordine pubblico e di dosaggio. L’università, per ora, resta in larga parte silenziosa: in Italia non è ancora emerso un movimento paragonabile a quello serbo o francese. Ma se c’è un luogo da cui ci si dovrebbe aspettare un ascolto non paternalistico di quanto sta accadendo, e il rifiuto di prestarsi alla sua criminalizzazione, è proprio questo.

5. Non cadere nella trappola

La parabola di una parola come «maranza» mostra con chiarezza come funziona oggi la razzializzazione in una società in cui la comunicazione, e la manipolazione che passa attraverso di essa, pervade ogni livello della vita sociale. Non c’è bisogno di parlare di razze: basta uno stile, un cognome, un quartiere. Un’autodefinizione giovanile viene sequestrata, caricata di significati che le erano estranei, associata alla violenza e all’origine straniera, estesa a tutti i ragazzi delle classi popolari, e infine usata per trasformare un conflitto sociale in un problema di ordine pubblico e di sicurezza nazionale.

Marx scriveva che il lavoro in pelle bianca non può emanciparsi là dove viene marchiato a fuoco quando è in pelle nera[16]. Si potrebbe dire lo stesso dei ragazzi delle nostre periferie: il ragazzo autoctono non avrà un futuro migliore se il suo coetaneo figlio di immigrati continuerà a essere trattato come un ospite in casa propria. Ogni volta che accettiamo la logica secondo cui, per godere dei nostri diritti, dobbiamo negarli a qualcun altro, cadiamo nella trappola del pensiero razzializzante, e quella trappola, alla fine, si chiude su tutti.

Non si tratta di idealizzare questi ragazzi, né di assolvere tutto ciò che fanno. Si tratta di ascoltarli. Di prendere sul serio ciò che dicono quando parlano di bollette, di scuole che preparano al lavoro povero, di un futuro che «non so nemmeno se ci sarà». E di riconoscere che, nelle loro forme ancora incerte, stanno ponendo domande che il mondo adulto ha smesso di porsi da tempo. Rispondere chiamandoli maranza, branco, ayatollah, è il modo più sicuro per non ascoltarle. Stare loro accanto, ascoltarli, lottare con loro è un modo di trovare insieme le forme per costruire un’idea di società egualitaria e liberata dalla guerra.

NOTE

[1] I titoli sono, nell’ordine: Maranza in prima fila: guerriglia studentesca in tutta Italia, in «nicolaporro.it», 17 ottobre 2026; L’ayatollah dei maranza, in «il Giornale», 25 ottobre 2026; Non è disagio, è Islam, in «Libero», 25 ottobre 2026; M. Belpietro, La storia di Siher è la dimostrazione che l’unico errore è stato integrare, in «La Verità», 25 ottobre 2026, p. 3. Per una rassegna critica della copertura giornalistica si veda A. Marzocchi, Caso Siher, come i giornali di destra (e non solo) hanno già condannato il 30enne, in «il Fatto Quotidiano», 28 ottobre 2026

[2] L. di Valvasone, Maranza, un vecchio giovanilismo, in «Italiano digitale», XXVI, 2023/3, pp. 155-161, ; si veda anche la scheda dell’Accademia della Crusca, Maranza.

[3] S. Cohen, Demoni popolari e panico morale. Media, devianza e sottoculture giovanili, Mimesis, Milano 2019 (ed. orig. Folk Devils and Moral Panics, 1972).

[4] A. Sayad, La doppia assenza. Dalle illusioni dell’emigrato alle sofferenze dell’immigrato, Raffaello Cortina, Milano 2002, in particolare p. 299, dove Sayad mostra come, per il pensiero di Stato, la naturalizzazione consista nel «ricondurre a natura» ciò che rompe con un ordine ritenuto naturale. Ho ripreso la questione in M.A. Pirrone, Guerra ai migranti. Neoliberismo e neoschiavitù nel XXI secolo, PM edizioni, Varazze 2025, pp. 44-45.

[5] C. Volpi, Altro che “italiani di seconda generazione”: ecco chi è Yussef, il più giovane arrestato dopo gli scontri di Milano: ha 11 anni (video), in «Secolo d’Italia», 22 ottobre 2026, .

[6] E. Balibar, Il «razzismo di classe», in E. Balibar, I. Wallerstein, Razza nazione classe. Le identità ambigue, Edizioni Associate, Roma 1991, pp. 213-225. Come sottolinea Fabio Perocco, del resto, il razzismo non nasce dal basso come espressione spontanea della paura popolare, ma dall’alto: è un prodotto delle classi dominanti e delle élite culturali, politiche e scientifiche, che ne elaborano le forme dottrinali per poi farle penetrare tra le masse. Si veda F. Perocco, Racism in and for the Welfare State, Palgrave Macmillan, Cham 2022.

[7] M.A. Pirrone, Razzismo, razzializzazione e valorizzazione del capitale all’epoca del capitalismo globale, in M. Grasso (a cura di), Razzismi, discriminazioni e confinamenti, Ediesse, Roma 2013, pp. 55-82, in particolare pp. 66-73.

[8] Per una ricostruzione critica di questa genealogia rimando a M.A. Pirrone, Integrazione: genealogia e critica di un concetto, in M.A. Pirrone (a cura di), Mitologia dell’integrazione in Sicilia. Questioni teoriche e casi empirici, Mimesis, Milano-Udine 2015.

[9] K. Mannheim, Le generazioni, il Mulino, Bologna 2008 (ed. orig. Das Problem der Generationen, 1928).

[10] M.A. Pirrone, Razzismo, razzializzazione e valorizzazione del capitale all’epoca del capitalismo globale, cit., pp. 75-77.

[11] L. Pigozzi, Troppa famiglia fa male. Come la dipendenza materna crea adulti bambini (e pessimi cittadini), BUR, Milano 2024.

[12] M. Fragnito, Caldo d’autunno #3 | Elogio della vetrina spaccata. Fare disordine contro l’ordine del fine-mondo, in «Effimera», 21 ottobre 2026, .

[13] «L’ayatollah dei maranza» e «Regia islamica» sono di «il Giornale», «Preso il capo del branco» (con l’occhiello «Ma quale disagio economico») di «La Verità», «Non è disagio, è Islam» di «Libero», tutti del 25 ottobre 2026. Si veda A. Marzocchi, Caso Siher, cit.

[14] S. Hall, C. Critcher, T. Jefferson, J. Clarke, B. Roberts, Policing the Crisis. Mugging, the State, and Law and Order, Macmillan, London 1978.

[15] I. Wallerstein, Universalismo contro razzismo e sessismo: le tensioni ideologiche del capitalismo, in E. Balibar, I. Wallerstein, Razza nazione classe, cit., p. 45.

[16] K. Marx, Il Capitale, Libro I, Editori Riuniti, Roma 1970, p. 328.