​​Effimera pubblica un ricordo di Jacques Camatte, scomparso il 19 aprile scorso, nell’accurata ricostruzione e restituzione di Federico Battistutta. Una raccolta degli scritti di Camatte, in italiano, è reperibile nel volume Il capitale totale. Il ‘Capitolo VI inedito’ de ‘Il Capitale’ e la critica dell’economia politica, Dedalo Libri, Bari, 1976.

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0. Il 19 aprile di quest’anno senza particolari clamori è morto Jacques Camatte, autore di solida formazione marxista, che nel corso del tempo ha costruito una sua personale e composita elaborazione teorica, decidendo di sconfinare e contaminare saperi e pratiche. Poiché aveva scelto di vivere in disparte dalle consueti sedi di confronto e discussione il suo pensiero negli ultimi anni è rimasto per lo più inascoltato. Da molti anni si era trasferito in campagna, nel dipartimento del Lot, in Occitania, fra boschi di vecchie querce e alberi da frutto da lui stesso piantati.

Non si attraversa un autore se non lasciandosi trasportare dalla sua forza d’urto, accelerandone gli echi o piegandone le curvature. Le pagine che seguono, senza avere la pretesa di compiere una ricostruzione filologica del denso lavoro di Camatte, si limitano a enucleare e riproporre alcune motivi ricorrenti nella sua produzione, cogliendo l’originalità e l’attualità del cammino. Camatte amava usare l’espressione cheminement per indicare la processualità di una ricerca, dove tutto è costante divenire e movimento aperto. Ribadiva anche che il suo personale percorso acquisiva senso solo a partire dal riconoscimento di quelli che avevano preceduto il suo, cogliendolo come il manifestarsi di un vasto processo che coinvolge la specie umana nella direzione dell’emancipazione e della liberazione, giungendo al tempo stesso a considerare il percorso della specie umana come un flusso di vita in connessione con il tutto vivente: “Sono collegato con tutto ciò con cui sono arrivato. Arrivo con quattro miliardi di anni che è tutto il processo di vita”(1).

1. Nato nei pressi di Marsiglia nel 1935, quand’era ancora studente liceale s’imbatte nel pensiero di Amadeo Bordiga, rimanendone fortemente attratto; poi nel ’54 comincia la corrispondenza con lui e l’anno successivo lo incontra per la prima volta. E’ importante segnalare questo perché la riflessione di Camatte s’intreccia con quella di Bordiga, sia nel suo periodo di militanza nel Partito Comunista Internazionale, sia quando, a partire dal ’68, rompe con la sinistra comunista.

Essendosi formato all’interno del pensiero di Bordiga possiamo dire che Camatte, nella sua prima fase ne eredita alcuni aspetti centrali sviluppandoli ulteriormente. Vediamoli. Troviamo innanzitutto la centralità del partito inteso come “cervello sociale”: negli scritti degli anni ‘60 per Camatte il partito non solo è la guida storica per la rivoluzione, ma deve esprimere già la prefigurazione della società comunista (2). In secondo luogo vi è una critica serrata della democrazia e del parlamentarismo,  viste entrambe come espressione mistificata della divisione sociale (3). Infine, c’è il tema su cui si caratterizzerà gran parte della sua produzione, vale a dire il comunismo come realizzazione della comunità umana (Gemeinwesen) e negazione dell’isolamento individuale che contraddistingue la società capitalista. Anzi, possiamo dire che nel corso degli anni la sua riflessione non fa altro che approfondire di volta in volta il concetto marxiano secondo cui “l’essere umano è la vera comunità (Gemeinwesen) dell’uomo”. Gemeinwesen, sottolinea spesso Camatte, non sta ad indicare solamente un raggruppamento di individui che, generando identità e appartenenza, finisce per divenire escludente (concetto rappresentato da un altro termine tedesco, Gemeischaft). Al contrario: “Gemeinwesen era qualcosa di molto più potente, perché Wesen è insieme natura, essere, essenza. Quindi era sì la comunità, ma in tutto il suo divenire, non bloccata” (4).

Nonostante questa apparente ortodossia già nei primi testi compaiono elementi che preannunciano la sua rottura con il bordighismo. Nel 1966 abbandona il Partito Comunista Internazionale e poco dopo il suo pensiero conosce una svolta significativa a partire dal ‘68, anno in cui inizia a pubblicare la rivista Invariance (i testi di Camatte prima di uscire in volume appariranno sulle pagine di questa pubblicazione), della quale resterà il principale se non unico animatore.

2. La rottura con il bordighismo si compie attraverso una serie di passaggi progressivi – anche attraverso la lettura attenta di due testi allora considerati non canonici di Marx, i Grundrisse e il VI Capitolo inedito del Capitale – che lo condurranno (verso la fine degli anni Settanta, a partire dalla serie III di Invariance) a elaborare una critica radicale non solo del capitalismo, ma dell’intero processo di civilizzazione moderna.

Nei testi marxiani legge in filigrana la perdita della comunità originaria (Gemeinwesen), quella dimensione concreta che nelle prime aggregazioni sociali univa gli individui tra loro e con la natura. In questo snodo riconosce un’intuizione che secondo lui la critica dell’economia politica non ha elaborato a sufficienza: l’alienazione non si esplicita solamente a partire dalla rivoluzione industriale e nel mondo del lavoro, ma è pervasiva e si distende nel tempo, risiede nella frattura tra l’essere umano e la comunità vivente. Poi, nel passaggio dalla sussunzione formale a quella reale, il capitale non si limita a trasformare il processo produttivo e a sfruttare la forza-lavoro, ma plasma la stessa soggettività umana, sensibilità, bisogni, desideri e immaginazione. La produzione capitalistica non è solo produzione di merci, ma produzione di un’umanità compatibile con il capitale. Il capitale si è per così dire antropomorfizzato, produce direttamente soggettività. Tale dinamica non è rubricabile a una fase da superare attraverso lo sviluppo delle forze produttive, ma è una rottura di portata ontologica, una scissione che definisce l’intera modernità.

Di conseguenza, e a partire da queste considerazioni, Camatte comincia a mettere in discussione la fiducia marxiana nella possibilità di ricostruire la comunità umana tramite il dominio della natura (​​il ricambio organico uomo/natura), lo sviluppo delle forze produttive e il progresso tecnico-scientifico. Non ci troviamo più di fronte a una società nella quale vanno socializzati i rapporti economici, ma siamo davanti a un processo di domesticazione in via di compimento, in quanto il capitale è diventato la nuova natura dell’uomo civilizzato. In questa luce il comunismo cessa di essere la fase di uno sviluppo storico per divenire altro, vale a dire una riconnessione ontologica con ciò che è stato perduto — la comunità originaria —,  non per realizzare una restaurazione nostalgica, ma come apertura di un rapporto inedito tra gli esseri umani e con il mondo naturale, manifestazione del bisogno umano di essere comunità vivente, non feticcio del denaro, né ingranaggio del capitale (5).

Sempre in merito a un ripensamento del marxismo è utile soffermarsi anche su un testo uscito in francese nel ‘74 (e l’anno dopo in Italia), consistente in un’analisi della rivoluzione russa (6). Qui Camatte rilegge la rivoluzione russa alla luce del tema della comunità, proponendo una riflessione che incrocia sia il pensiero di Bordiga, soprattutto la sua critica all’ideologia sovietica, sia quello di Marx a partire dalla corrispondenza con Vera Zasulič, in cui cui si discute se la obščina russa (la comune contadina russa) possa essere base di un passaggio diretto al comunismo. E’ utile soffermarsi su quest’ultimo aspetto in quanto è un indicatore degli sviluppi successivi del pensiero di Camatte.

Vera Zasulič, populista russa, aveva interpellato Marx a proposito della disputa in corso all’interno dell’intelligencija del suo Paese proprio su questo tema. In sintesi la questione era la seguente: la comune ha in sé le possibilità di una transizione al comunismo o questa transizione dipende necessariamente  dall’attraversamento di uno stadio pienamente capitalistico? Dal canto suo Marx rispondeva chiarendo che nel Capitale non si potevano derivare ragioni pro o contro lo sviluppo della comune rurale russa, “ma lo studio apposito che ne ho fatto, e di cui ho cercato i materiali nelle fonti originali, mi ha convinto che la comune è il punto di appoggio della rigenerazione sociale in Russia” (7). In altre parole la visione di Marx, almeno nel suo ultimo periodo, non è quella di una filosofia della storia lineare e necessaria. Va anche aggiunto che la lettera a Vera Zasulič è spesso e giustamente affiancata ai “quaderni etno-antropologici” (scoperti e pubblicati solo nel 1972), non solo perché coevi, ma per gli interrogativi che pone. In questi appunti Marx raccoglie dati su forme comunitarie non occidentali – studiando i loro sistemi di parentela, la proprietà collettiva e la loro organizzazione egualitaria – dalla cui lettura affiorerebbe un  modello multilineare di sviluppo storico e un conseguente abbandono di uno schema evolutivo unilineare e stadiale della storia. Da questo punto di vista Camatte può essere letto, almeno in parte, come un radicalizzatore di questa intuizione tardo-marxiana: non è necessario attraversare fino in fondo lo sviluppo capitalistico per liberarsi, la rivoluzione, al contrario, può essere anche un ritorno creativo a forme comunitarie.

3. Per integrare il quadro dell’evoluzione del pensiero di Camatte va aggiunto che qualche anno prima dei testi sopra sintetizzati era apparso un altro scritto, anch’esso decisivo, in cui si congedava anche da ogni forma-partito: la rivoluzione a venire può accadere solo nel superamento di ogni organizzazione politica tradizionale posta come organo di mediazione o di rappresentazione, in quanto riproduce al suo interno relazioni alienate, gerarchie, ruoli, autorità e divisioni. In altre parole, la comunità umana non può essere rappresentata, ma va agita e vissuta in prima persona (8).

A completare questa rassegna menzioniamo infine un testo del ‘74, dal titolo “Ce monde qu’il faut quitter” (9). È un testo importante perché contiene la maturazione e il consolidamento delle posizioni che aveva iniziato a sviluppare negli anni precedenti. Qui Camatte sostiene che l’umanità non può più liberarsi dal capitale attraverso una rivoluzione interna alla civiltà esistente: non si tratta di prendere il potere, di riappropriarsi dei mezzi di produzione o di sovvertire le istituzioni, ma di abbandonare radicalmente questo mondo, vale a dire il mondo del capitale come comunità totale, divenuto non solo rapporto di produzione, ma forma di vita, linguaggio, corpo sociale e immaginario. Immersi come siamo nel mondo della domesticazione, nel mondo della separazione dalla natura e dalla comunità vivente, il comunismo non può essere la prosecuzione e il compimento del divenire storico, ma la sua interruzione. Questo abbandono non è presentato come un ripiegamento individuale o un rifiuto estetizzante, ma colto come un movimento collettivo, seppur minoritario, di ricostituzione della vita comune fuori dalla logica capitalista. È insomma il ritorno creativo all’essere umano nella Gemeinwesen, non una regressione nostalgica, ma una fioritura dell’umano liberato dalla comunità materiale del capitale: “L’essere umano ritroverà la propria comunità, non come restaurazione del passato, ma come creazione di un rapporto nuovo con la natura e con sé stesso”.

In scritti successivi (va ricordato che la riflessione di Camatte per un discreto periodo si intreccia proficuamente con quella di altri autori, ad es. con Giorgio Cesarano) (10)  ribadirà il motivo dell’erranza millenaria dell’umanità, distinguendo tra un trauma originario filogenetico, consistente nella separazione dal mondo naturale che ha rotto il legame immediato tra la specie umana e la natura vivente (perdita della Gemeinwesen originaria), al quale si sovrappongono e si intrecciano, nelle successive fasi storiche, i traumi ontogenetici riguardante le singole soggettività, indotti dai vari processi di socializzazione che nel capitalismo giunto allo stadio di sussunzione reale assumono aspetti totalizzanti (11). Riconoscere la presenza e l’operatività di questi traumi sia sul piano sociale che personale significherà ricostruire la dimensione comunitaria e al contempo quella individuale. La separazione dalla Gemeinwesen si riverbera nella separazione della propria espressione soggettiva incompiuta. La valorizzazione della dimensione individuale, contrariamente alla cultura narcisista contemporanea, risulta inscindibile da ogni aspetto relazionale e solidale: “Ogni individualità, che è percorsa dal flusso della vita, porta in sé la totalità della vita, ma ciò che sboccia in lei è uno dei possibili che costituirà la sua particolarità, la sua originalità. E ciò che essa si troverà a constatare negli altri, non è un’identità ma l’espressione di altri possibili, come metamorfosi multiple dello stesso flusso di vita” (12).

4. Una considerazione, infine, va rivolta al linguaggio di Camatte, il quale è spesso analitico, rigoroso, estremamente preciso e tecnico, quasi giuridico, mirando a un’esattezza concettuale per non tradire l’elaborazione teorica o scivolare nella retorica (anche qui probabilmente vi è l’influenza della sua formazione con Bordiga). Vediamo costruire negli anni un vero vocabolario teorico: definizione dei termini, discussione sull’origine storica, cura e uso delle parole con coerenza e puntiglio, al punto da redarre un glossario in cui sono chiariti i lemmi maggiormente adoperati (fra cui alcuni neologismi da lui stesso coniati) (13). Parallelamente a ciò, soprattutto nei contributi più recenti, vi è un cambio di registro, in cui emerge l’esigenza di un nuovo linguaggio in grado di dire la rigenerazione del legame vivente tra umano, natura e cosmo. Non un cedimento estetico, ma un cambio di postura epistemica: se il capitale è anche macchina linguistica che separa, classifica e razionalizza il mondo, abbandonare questo mondo significa anche parlare in modo non separato, da dentro il processo vivente, usando la parola non solo per analizzare, ma per connettersi con il flusso di vita. A titolo esemplificativo propongo un breve testo in cui appare bene – nella descrizione di un principio radiante di comunità che connette cielo, terra, suolo, umani e non umani – la relazione fra forma linguistica e contenuto espresso. “L’albero indica che tutto è vita”

L’albero testimonia l’unione del cielo e della terra-suolo ove brulicano molteplici forme di vita. Testimonia la comunità, in quanto non è un’entità separata ed esiste solo attraverso l’unione con le altre forme di vita come i batteri, i funghi, ecc. Testimonia la foresta (che è essa stessa una comunità), la più potente forma di manifestazione della vita per proteggere il suolo, il quale, a sua volta, protegge la roccia-madre – fenomeno che rallenta grazie all’irradiazione dell’energia del nucleo! Testimonia l’unione, così come il nostro rifiuto della separazione in quanto tale ma anche di ogni unione artificiale illusoria (comunità astratta, Stato sotto ogni forma, racket), che si realizza mediante il dominio di un gruppo umano su di un altro: gli uomini sulle donne, i patrizi sui plebei, i feudali sui borghesi e i contadini, i borghesi e in seguito i capitalisti sui proletari… Spesso l’unione è stata posta come riconciliazione tra uomini e donne, dimenticando la separazione fondamentale e fondatrice, quella da tutti gli esseri viventi. Difatti, solo se c’è riconciliazione con tutti gli esseri viventi può aversi una vera comunità, dove non esista più il problema del potere e dell’amore, ma in cui regni la partecipazione radiante. Rimettersi in continuità, come l’albero nella natura di cui è parte integrante, è l’unica via per rigenerare la natura e rigenerare noi stessi. Potrà allora realizzarsi il pieno godimento della partecipazione al cosmo cui è possibile accedere fin da ora abbandonando il mondo del capitale. (14)

5. Oggi il pensiero di Camatte è spesso associato all’anarco-primitivismo nordamericano, senza indagare su altre possibili germinazioni (15). La cosa ha indubbiamente una sua pertinenza: riviste come Green Anarchy o Fifth Estate lo hanno tradotto e commentato, leggendolo come precursore delle loro posizioni. Stessa cosa hanno fatto autori di questo filone, come Fredy Perlman e John Zerzan. Questo è comprensibile ma riduttivo, se non deludente. Tutta l’opera di Camatte – il suo cheminement per usare un termine a lui caro – possiede altro spessore e complessità, si muove su un piano – teoretico, genealogico, antropologico, finanche cosmologico e spirituale – che non si esaurisce affatto nell’idea di ritorno alla natura e di critica della civiltà. Appiattirlo all’anarco-primitivismo significherebbe oscurare tutta l’abbondanza lasciataci con le numerose tracce da sondare e esplorare (16).

Che dire, allora? Se il mondo in cui viviamo, catturato dal capitale, è divenuto oramai capitale-mondo e le forme di domesticazione avanzano di gran lena, l’abbandono di questo mondo suggerito da Camatte non potrà essere una fuga in avanti verso un’innocenza irrimediabilmente perduta, ma diventerà, a partire dalle proprie parzialità, impurità e contaminazioni, un evento processuale, un transito costante, l’esercizio di un continuo deviare e divergere, costruendo relazioni e alleanze, generando pratiche di cura, legami, comunità. Alla fine non c’è un mondo da sostituire, un luogo puro dove rifugiarsi, ma un lento lavoro su una proliferazione di mondi possibili a venire, provando così a dire e a tenere insieme l’impossibile (perché di questo si tratta – l’impossibile) (17). Abbandonare questo mondo può così significare un assegnare sempre più consistenza a modi di vita non riducibili all’equivalente generale (denaro, valore, capitale) e una protezione via via più determinata delle differenze contro l’unificazione violenta del capitalismo neo-liberale. In altre parole, esercitare una “politica dei mondi”, rendere possibile un mondo che contenga molti mondi, come insegnano gli zapatisti.

Note

(1) Intervento in “Discussione su natura, dominio, tecnica e protesi”, in Lampi di critica radicale, a cura dell’Archivio Cesarano, Milano, Mimesis, 2005.

(2) “Il partito rappresenta dunque la società futura. Non lo si può definire con regole burocratiche, ma col suo essere; e il suo essere è il suo programma: prefigurazione della società comunista della specie umana liberata e cosciente”. J. Camatte, “Origine e funzione della forma partito”, in Il Programma comunista n. 13/1961.

(3) La democrazia viene presentata come “l’organizzazione di coloro che hanno perso la loro unità organica con la comunità”. J. Camatte, “La mystification démocratique”, in Invariance, n.6/1969.

(4) J. Camatte, Dialogando con la vita, Paderno Dugnano, Colibrì, 2000.

(5) Su questi temi segnalo in particolare due interventi di Camatte, entrambi del ‘73: “Erranza dell’umanità” e “Contro la domesticazione”, poi inseriti nel volume Verso la comunità umana, Milano, Jaca Book, 1978.

(6) J. Camatte, Comunità e comunismo in Russia, Milano, Jaca Book, 1975.

(7) K. Marx, India Cina, Russia, Milano, Il Saggiatore, 1960.

(8) J. Camatte, “De l’organisation” in Invariance, n.2/1972, scritto in collaborazione con G. Collu.

(9) J. Camatte, “Questo mondo che bisogna abbandonare”, in Verso la comunità umana, cit.

(10) Cesarano non solo fu uno tra i primi in Italia a recepire il pensiero di Camatte, ma i rapporti tra i due sono stati profondi e significativi sia per affinità teoriche che per dialogo diretto. Tutta l’opera saggistica di Cesarano, da Apocalisse e rivoluzione (Bari, Dedalo, 1973, scritta con G. Collu) a Critica dell’utopia capitale, uscita postuma (Milano, Varani, 1979), presenta affinità col lavoro di Camatte. Ne parla lo stesso Camatte in “Con Giorgio”, Lampi di critica radicale, cit.

(11) J. Camatte, Dialogando con la vita, cit.

(12) Ibidem.

(13) J. Camatte, “Glossaire”, in http://www.revueinvariance.net/glossaire.html.

(14) J. Camatte, “L’albero indica che tutto è vita”, in Comunità e divenire, Paderno Dugnano, Colibrì, 2000.

(15) E’ ciò che fa ad es. Chamsy el-Ojeili in “‘Communism … is the affirmation of a new community’: Notes on Jacques Camatte”, Capital & Class, n.2/2014, e in “The Future in the Past: Anarcho-primitivism and the Critique of Civilization Today”, Rethinking Marxism, n.2/2020 (quest’ultimo scritto con Dylan Taylor). Al momento inesplorata resta invece la relazione, pur con le evidenti differenze, tra Camatte, da una parte, e la rivista Tiqqun e il Comité Invisible dall’altra. Se è vero che i referenti teorici diretti per questi ultimi sono principalmente Debord e Agamben, resta difficile non pensare che le pagine di Invariance siano passate inosservate in quegli ambienti.

(16) Fra le tracce che questa esposizione ha lasciato indietro vi sono ad es. le considerazioni di Camatte sulla Gemeinwesen e la dimensione estetico-amorosa come passione gioiosa che fa accedere, seguendo Spinoza, a una più grande perfezione, portando Camatte ad affermare che “il tempo è un’invenzione degli uomini incapaci di amare”. Cfr. “Amour et combiatoire sexuelle”, Invariance, n.5-6/1978. La traduzione italiana compare ne Il disvelamento (Milano, La Pietra, 1978), dove la lunga nota con la citazione riportata scompare. L’intero testo è una riflessione a partire dagli Elementi di critica omosessuale di Mario Mieli (Torino, Einaudi, 1977), nella quale, pur facendo sue alcune intuizioni presenti nel saggio di Mieli, ne discute criticamente alcuni temi. Camatte, dal canto suo, era solito ironizzare sugli n-sessi di Deleuze e Guattari, e più in generale con i discorsi sulla fluidità di genere, non per un atteggiamento reazionario, quanto perché vedeva in questi il pericolo di un prolungamento della dinamica capitalista di separazione, sradicamento, artificializzazione e mercificazione della vita (rischio peraltro oggi denunciato dalle stesse teorie queer). Ora, nella nota cancellata nell’edizione italiana Camatte, rivolgendosi direttamente a Mieli, relativizza e contestualizza le sue critiche. Per questo è lecito supporre, come è stato notato, che la soppressione della nota sia imputabile a una volontà censoria dell’editore. Va aggiunto che Mieli nel suo libro si era esplicitamente riferito al lavoro di Camatte, in qualche modo l’aveva queerizzato, un po’ come Deleuze e Guattari avevano fatto con Marx, liberandolo da interpretazioni dogmatiche per restituirlo al flusso del desiderio.

(17) Con Simone Weil: “Un futuro del tutto impossibile, come l’ideale degli anarchici spagnoli, è molto meno degradante, differisce molto meno dall’eterno che non un futuro possibile. (…) Bisogna volere o ciò che precisamente esiste, o ciò che non può affatto essere; meglio ancora ambedue”.

Federico Battistutta