Evitare di cullarsi entro disposizioni pessimistiche che rischiano di togliere forze alla capacità di resistenza, non può tradursi in un puro sforzo volontaristico. Detto altrimenti, e meglio: non è possibile pensare di trovare riparo alle difficoltà della fase presente negando la materialità delle situazioni che osserviamo, fuori da ogni astrazione. Questo, del resto, è il tipo di atteggiamento, di disposizione intellettuale e militante, che ci ha sempre contraddistinto: scavare al fondo dei processi, analizzare le strutture che condizionano i soggetti, indagando sui rapporti di potere, senza farci forviare dalla presunzione di creare archetipi suggestivi e cioè senza ricadere nella tentazione di fare aderire il mondo a modelli ideali. Non vanno cercate definizioni immaginarie o simboliche, ma piuttosto protocolli d’esperienza.

Che cosa si può osservare dal punto di vista delle domande che ci siamo posti in preparazione a questo convegno, in particolare sul tema della produzione di soggettività e di contro-soggettività nella dimensione della crisi economico-finanziaria che assume nuovi lineamenti e inedite durezze? Che cosa è possibile dire a partire dall’esplorazione dei processi di sviluppo o di non-sviluppo dei conflitti nell’ambito del lavoro cognitivo? E con ciò, andrà aggiunta anche la necessità di guardare ai limiti che, relativamente a quest’ambito, si possono notare nella teorizzazione e nella organizzazione delle lotte. Dunque si tratterà di guardare ai limiti dei movimenti contemporanei.

Questa estate, dopo l’auto-sgombero del teatro Valle di Roma, si è provato a discutere alcune griglie d’interpretazione relative al lavoro cognitivo – segnatamente incarnate in un teatro occupato. Va chiarito una volta di più che nessuno ha mai inteso indicare un’avanguardia in quello che è stato definito, da parti diverse e nel tempo, lavoro immateriale, cognitivo, creativo, lavoro della conoscenza con tassonomie diverse al proprio interno sulle quali non mi soffermo. Si è voluto indicare, piuttosto, un mutato paradigma del lavoro connesso alla materialità, alla realtà, del cambiamento delle forme di organizzazione del capitale e della produzione. E si è avanzata l’ipotesi che i conflitti, a questo livello dello sviluppo del capitale, avrebbero potuto e dovuto assumere forme diverse, all’altezza della sfida costituita dai processi di precarizzazione, di frammentazione e di cattura “esistenziale” e “sociale” delle soggettività dentro il lavoro, un universo nel quale la difformità tra tempo di lavoro e tempo per sé è diventata inesistente. Ci riferiamo al tema dell’autorganizzazione del lavoro cognitivo, alla possibile affermazione di autonomia e antagonismo del potere costituente della nuova soggettività, cioè a forme di riappropriazione della riproduzione sociale, espropriata dal capitale. Esiste un terreno dove è stato possibile sperimentare l’autonomia potenziale del lavoro cognitivo, ovvero la sua capacità di autorganizzazione e autogoverno, tenendo presenti le categoriedi composizione organica del capitale e di composizione di classe? In che modo è riuscita a esprimersi un’istanza di ri-produzione-comune, intesa come formulazione autogovernata del nostro desiderio di riconquistare, attraverso tattiche performative e pratiche costituenti, ciò che è già nostro ma viene da noi alienato? Oppure, diversamente, almeno fino a qui, i rapporti di forza sono stati tali da far sì che la disposizione soggettiva e oggettiva del lavoratore/lavoratrice abbia finito per uniformarsi ai rapporti di produzione? Come interpretare, per esempio, il tema del bisogno di essere riconosciuti dalle gerarchie del potere, collegato all’ideologia del merito a cui il lavoro cognitivo sembra essere estremamente sensibile? In che rapporto si pone il lavoro cognitivo, rispetto alla controparte, se, mentre pure prova a resistere, contemporaneamente non riesce davvero a opporsi al fatto individuale, rendendo complesso un innesto immediato sulla politica, una vera enunciazione collettiva e addirittura rivoluzionaria

[1]?

Risalta una disposizione desiderante, nel lavoro cognitivo precarizzato, sotto la forma della “speranza”, speranza dello schiavo con sogni di rivincita che vengono indicati come “libertà” e che spiega moltissimo della condizione contemporanea, rappresentando una nozione fondamentale nello statuto della soggettività del lavoro cognitivo. Si tratta di mettere alla prova la dimensione cooperativa, e non solo di evocarla. Perché possa esprimersi davvero la potenza radicale della cooperazione sociale non è necessario liberarci dal potere dell’individuo e dai desideri autistici che il capitalismo contemporaneo le contrappone, nel farsi soggettivo della produzione? Dire il vero su se stessi è ciò che va fatto, ora. Come infatti ha lucidamente notato Olivia Fiorilli in un testo pubblicato su Commonware:

“il farsi soggettivo della produzione” è un processo che si concretizza non solo nella messa a lavoro di tutte le nostre vite, il nostro genere, la nostra sessualità, la nostra soggettività, i nostri affetti etc., ma anche nel fatto che le forme di sfruttamento e di estrazione di valore tendono a coincidere sempre di più precisamente con i processi di soggettivazione. Questa coincidenza ha tragiche conseguenze perché la posta in gioco quando pratichiamo forme di sottrazione e dis-identificazione, di rifiuto dentro e contro il lavoro è molto più alta […]. Questa sfida non è affatto un compito facile, poiché può determinare che l’Io diventi come inconoscibile, come minacciato dall’inesistenza sociale, dalla possibilità di divenire totalmente neutralizzato dal suo stesso rifiuto di incarnare la norma che rende questo “Io” pienamente riconoscibile“[2]

 

General Intellect, capitalismo cognitivo e nevrosi contemporanea

Facendo riferimento al modello antropogenenetico di produzione, possiamo vedere nel “capitale fisso” assimilato al corpo-mente dei lavoratori cognitivi la possibilità di evolvere in modo alternativo. E tuttavia dobbiamo ammettere che, al momento, l’intelletto generale soggiace all’organizzazione del capitale. Matteo Pasquinelli nell’introduzione al libro Gli algoritmi del capitale aggiunge qualcosa di più: “Non è sufficiente affermare che il capitalismo di oggi è un capitalismo cognitivo, ovvero che valorizza e organizza la conoscenza e le informazioni prodotte dal lavoro di una moltitudine globale ovunque assoggettata ad almeno una catena di montaggio numerica e a un dispositivo digitale (tutti hanno almeno un telefono cellulare). Il capitalismo ha sviluppato forme di intelligenza autonoma e di scala superiore. Si deve dire: il capitale stesso “pensa”[3].

Differenza e precarietà sono sia i capisaldi della potenza del lavoro vivo contemporaneo che gli strumenti principali del suo assoggettamento e della governance contemporanea. Entrambi rappresentano risorse straordinarie perché più liberi dalle forme di normazione e normalizzazione del capitalismo del passato (genere, classe…). Ma sia la “condizione precaria” che il “femminile” sono oggi oggetto dei disegni di cattura del neoliberismo. Si tratti di integrazioneo di ricatto, il risultato è il depotenziamento dei concatenamenti collettivi, il prevalere del soggetto e delle sue “doti” individuali, caratteriali e caratteristiche” che si presta a essere sponda della retorica del merito e cioè a progetti di selezione ed esclusione differenziale, usati per nascondere il drammatico approfondirsi delle diseguaglianze.

Non è ammissibile, ovviamente, che solo il pensiero femminista affronti il tema del complessificarsi del rapporto con il potere in tempi di femminilizzazione e di precarizzazione della società e di parvenze libertarie che inquinano la capacità di individuare il nemico. È necessario applicare uno sforzo di attenzione a che cosa significhi un mondo nel quale l’iniziativa individuale diventa il primo parametro del valore di una persona e dunque è l’azione privata ad assumere ruoli e responsabilità fino a ieri collettivi. L’emancipazionismo contemporaneo non è un problema solo per le donne, ma questione generale: esso invita a puntare sulla propria identità personale come veicolo che consente la conquista della giusta promozione sociale per meriti individuali.

Perciò, che cosa vuole dire – per il soggetto precario – liberarsi da forme di organizzazione biocapitalistica, apparentemente scelte ma viceversa dettate dai sottili dispositivi del biocapitalismo cognitivo, dagli ordinamenti neo liberali, e percorrere, davvero, la strada della propria autonomia? Ed è senza riflessi sull’azione collettiva, l’individualizzazione dell’azione che noi vediamo sempre più concretamente svilupparsi a seguito dell’inverarsi progressivo del paradigma della precarizzazione generalizzata della società? A partire dalle esperienze, va ammesso che i concetti di cooperazione sociale e di General Intellect necessitano di un approfondimento sul piano delle ricadute politiche, materiali, degli stessi. Ciò significa, soprattutto, che la cooperazione va organizzata politicamente poiché, per quanto essa si dia spontaneamente, dobbiamo notare che essa non genera “naturalmente” il bello e il bene del comune. Riprendo ancora un passaggio di Fiorilli:

“La possibilità di disidentificarci dall’ordine vigente, di “disfare e rifare” l’ordine del possibile, dipende dalla capacità di creare collettivamente spazi e comunità politiche che consentano materialmente e simbolicamente di essere “socialmente possibili” contro le norme dominanti che allocano in modo differenziale riconoscimento e “valore”[4].

 

Va cioè approfondito questo crinale critico di una potenza comune dell’intelletto generale che pure non riesce a liberarsi in modo significativamente alternativo attraverso processi autorganizzati. Si esprime piuttosto, più facilmente, dentro i registri emotivi catturati da fb, producendo rendita per il capitale. La tendenza all’autoreferenzialità implicita nello statuto proprietario del soggetto contemporaneo costruito dal neoliberismo e dalle retoriche della crisi rappresenta, perciò, a mio avviso, un problema politico-teorico ineludibile.

Lo statuto proprietario del soggetto è connesso al biocapitalismo cognitivo-relazionale che mette in campo proprio la soggettività e a essa s’impone: la figura ambigua del precario-impresa, imprenditore di se stesso, incarna il darwinismo sociale cui si presta il superego soggettivo contemporaneo. Foucault ha utilizzato la figura dell’homo oeconomicus, colui “che è possibile maneggiare”[5] e che risponde in termini di adattamento alle sollecitazioni dell’economia, attraverso contrassegni comportamentali. L’economia neoliberale risponde a un piano evolutivo, più che di “ordine”, chiedendo all’individuo una risposta adattativa[6]. Dallo statuto dell’individuo che, calcolando il proprio interesse raggiunge e converge con quello degli altri, si arriva a un presente dove “ogni condotta dell’homo oeconomicus mostra la sua capacità di saper accettare la realtà”[7].

Negri e Vercellone nel testo Il rapporto capitale-lavoro nel capitalismo cognitivo scrivono: “Quando nella produzione del General Intellect il principale capitale fisso diviene l’uomo stesso allora, con questo concetto bisogna intendere una logica della cooperazione sociale situata al di là della legge del valore”[8]. E ancora: “Le condizioni della formazione e della riproduzione della forza-lavoro sono ormai direttamente produttive e che quindi la fonte della ‘ricchezza delle nazioni’ risiede oggi sempre di più in una cooperazione situata a monte delle mura delle imprese”.

Non possiamo che dirci d’accordo, tuttavia esperienze come, per esempio, quelle citate dei teatri occupati, disposti in modo che la logica della cooperazione sociale potesse essere situata al di là della legge del valore, hanno fino a ora dimostrato la difficoltà a darsi di questo “aldilà”. Nelle difficoltà che riscontriamo, noi vediamo una sorta di tensione tra due poli, di torsione tra il soggetto precario e le forme della sua stessa autorganizzazione. Federico Chicchi già qualche tempo fa segnalava la necessità di forzare i confini proprietari della soggettività, ovvero di pensare le istituzioni del comune come esodo dal supporto proprietario che connota il presente[9]. Per dirla con Fant Precario, il comune va inteso proprio come “il superamento dell’essenza imprenditoriale e proprietaria dell’esistenza, attraverso l’estinzione dell’uomo-impresa”[10] che è a esso antitetico.

Lo statuto proprietario che il soggetto è indotto a introiettare, in altre parole la necessità adattativa dell’imprenditore di sé immerso nella finzione della liberalità neoliberista, finisce per oscurare origine e senso della processualità riproduttiva (cooperativa), con l’effetto di negare quel tessuto che lo genera e lo sostiene. Una tensione, quella tra soggettività e cooperazione, che va meglio indagata e che, per il momento, non sembra vedere vera soluzione. Così, esattamente in questo campo, per quanto complesso sia, va sperimentata la nostra capacità di “pensare” e “organizzare” la differenza, contendendo direttamente il terreno al capitale.

Evidentemente, lo scopo del capitalismo attuale è quello di “assorbire e sottomettere, in modo parassitario, le condizioni collettive della produzione delle conoscenze, soffocando il potenziale di emancipazione iscritto nella società del General Intellect”, come spiega Carlo Vercellone[11]. Riuscire a sottrarre l’individuo all’imperativo dell’azione individuale, che oggi più che mai nasce da un contesto ma si pretende isolata dallo stesso, ci aiuterebbe anche a uscire da quelle categorie psichiatriche e metodi terapeutici connessi (depressione, ansia, atarassia, nichilismo) che, insieme alle norme sociali, sono ciò che riconfigurano la soggettività contemporanea.

L’essere umano non è ovviamente mai un essere “libero”, indipendente da ogni sistema istituzionale e sociale. Ma nel soggettivarsi del lavoro e della bioproduzione esso non solo è preso nei rapporti di potere, ma diventa la posta in gioco del potere, soggetto e oggetto degli stessi. L’assoggettamento si ottiene attraverso il meccanismo della dipendenza (economica via precarietà e debito, sociale via riconoscimento del proprio ruolo, simbolica via l’immagine che diamo in pasto agli altri, culturale via divisione cognitiva del lavoro, politica via accesso alla cittadinanza) con tutte le procedure di individualizzazione e di modulazione che questo implica e che incidono sulla vita quotidiana e sull’interiorità. Si genera un attaccamento, ancora più sottile e intricato che in passato, alla propria identità intrisa dei dettami neoliberali della competizione, del merito, della visibilità.

Una proiezione immaginifica di questo nostro dover essere, che crea e impone “realtà” e che si fa strada attraverso la progressiva dissociazione della nostra vita precaria da ogni corporeità sociale collettiva. Penetra attraverso la solitudine e le molteplici patologie da prestazione o da depressione generate dal nostro lavoro-vita, disperatamente frammentato dai nostri contratti “atipici”, sganciato da ogni obiettivo di sovversione, di lotta comune. Più la lotta scompare, più il nostro bisogno di visibilità sembra aumentare.

Nel saggio di Foucault Che cos’è un autore[12] viene presa in considerazione quella forma particolare di “proprietà”che è operazione complessa e che costruisce un certo “modo di essere” che noi chiamiamo“autore”. I lavoratori della conoscenza rivendicano spesso la propria funzione-autore come specificazione possibile della propria funzione-soggetto. La forma di proprietà di un libro o di un testo, dice Foucault, “si pone in rapporto a ciò che si potrebbe chiamare ‘appropriazione penale’”[13]. Gli autori emergono nella storia “nella misura in cui l’autore poteva essere punito, vale a dire nella misura in cui i discorsi potevano essere trasgressivi”. Il discorso, ci ricorda Foucault,

“è stato storicamente un gesto carico di rischi prima di essere assunto in un circuito di proprietà. E quando si è istaurato un regime di proprietà per i testi – vale a dire tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo – è da quel momento che la possibilità di trasgressione che apparteneva all’atto di scrivere ha perso sempre più l’andamento di un imperativo.”[14]

La collocazione dell’autore in un sistema di proprietà proprio nel momento in cui la necessità di trasgredire non solo perde rilevanza ma viene progressivamente espunta e il discorso risulta inglobato nel conformismo che caratterizza la nostra società, può essere un’altra interessante ragione d’indagine. Questo ragionamento ci porterebbe lontano, a ragionare del ruolo degli “intellettuali” nel presente. Ma stiamo al punto: la dimensione del capitalismo cognitivo, fondata sulla condivisione cooperativa della conoscenza, all’interno di una società completamente intrisa di conoscenza, ci invita a ragionare sulla particolare verità di alcune domande di Foucault: “Chi ha veramente parlato? È veramente lui e nessun altro? Con quale autenticità e originalità?”[15]. Una disposizione che va in senso inverso al bisogno di riconoscimento in competizione con altri la quale risponde agli imperativi utilitaristici dell’homo oeconomicus in un contesto di mutua indifferenza.

Franco Fortini già nel 1971 ci metteva già sull’avviso: “La serie di equivalenze intellettuale = operatore culturale = lavoratore dell’industria culturale = lavoratore tout court (cioè sfruttato ecc.) è ingannevole”[16]. E Salvatore Cominu, nel suo intervento introduttivo a questo convegno, ci ha invitato a ricordare meglio che la nozione di lavoro cognitivo non indica un’élite di lavoratori della conoscenza: in questa rappresentazione si possono riconoscere solo determinati segmenti di lavoro intellettuale, culturale, creativo, mentre la loro maggioranza fa esperienza dei concetti di standardizzazione e intensificazione.

Forse andrebbero tenuti presente alcuni distinguo, già suggeriti da Fortini: la massima parte del “lavoro culturale” è normale lavoro impiegatizio, tecnico o burocratico (e come tale andrebbe considerato e organizzato), ma esiste una parte del “lavoro culturale” che è meno ripetitiva e più ricco d’intenzionalità (certe fasi dello studio, della ricerca, della formazione artistica ecc.). E va tenuto meglio presente, con Salvatore Cominu, che difficilmente ampi strati di lavoro cognitivo fanno esperienza di reale autonomia rispetto al capitale.

Ecco allora che viene da domandarsi se quelle fasce di lavoro cognitivo che noi abbiamo preso ad esempio (i ricercatori, i giornalisti, i redattori editoriali, gli artisti di un teatro), siano davvero rappresentative della generalità del lavoro cognitivo. D’altra parte, questi settori sono anche i più sensibili alle forme d’individualizzazione del lavoro e alle sirene del proprio personale valore, particolarmente catturabili dalla dimensione autoreferenziale e identitaria (l’essere “autore”, il professionalismo…). E qui, infatti, inciampano le capacità di produrre conflitti negli ambiti del lavoro cognitivo intercettati (teatri, case editrici, università). Cioè la capacità di creare connessioni politiche finalizzate all’autonomia del lavoro vivo contemporaneo.

In questa situazione di divisione del lavoro, frammentazione e rifrazione del soggetto nel lavoro cognitivo – tra l’altro in determinate porzioni e situazioni sempre più drammaticamente imprigionato dalla propria immagine-ruolo-funzione – che cosa fare? Quale può diventare il progetto? Come possono darsi capacità di resistenza?

 

Disidentificazione, valore della riproduzione sociale, rifiuto del lavoro

L’identità per noi non è un essere, un che di sostantivo, ma uno schema formale che si produce socialmente nel gioco delle differenze e che si materializza nella singolarità irriducibile dell’esperienza individuale. Per arrivare brevemente alle conclusioni di queste note che vanno intese solo come piste di ricerca da riprendere e sostanziare – sono consapevole di aver usato con troppa disinvoltura tutte le categorie – in prima istanza va rimesso lo sguardo sulla riproduzione sociale, osservando i limiti del produttivismo contemporaneo che si è fatto coincidere completamente con l’emancipazione.

“Che lavoro fai?” è una domanda sbagliata, oltre che disprezzabile, ma dice di un luogo comune che non solo resiste ma è andato, tragicamente, recuperando terreno. Questa domanda, avendo già generato immensi problemi nel passato, altri peggiori tende a generare oggi. Il bisogno di rispondere bene al quesito ci lascia svuotati, psicotici, soli, ma tuttavia esso si impone, ci impone di essere quel lavoratore, quella lavoratrice. Tutto dipende dal fatto che solo il lavoro produttivo continua, nell’ideologia maschile imposta dal capitalismo di sempre, a generare cittadinanza, cioè appartenenza a un cosiddetto corpo sociale, cioè inclusione. Né può essere menzionato, come giustificante, il salario poiché, nella gratuità tendenziale del lavoro generalmente precarizzato, non è questo comprensibile motivo il vero motore della disposizione a identificarsi, sempre più profondamente, con il proprio lavoro, con la funzione produttiva assegnata.

La prima ragione per cui, a mio avviso, tende a stabilirsi la scollatura sopra decritta tra soggetto e intelligenza collettiva, è dovuto al valore sbilanciato che noi continuiamo, tenacemente, a dare alla produzione rispetto alla riproduzione. Tutto origina da questo, dalla logica svalorizzante che ha sempre accompagnato la riproduzione e il valore d’uso. Le donne stesse non sono state abbastanza attente al tema, che pure loro apparteneva, finendo per farsi sussumere dal punto di vista maschile, tutto sbilanciato sulla produzione[17]. Da almeno due decenni a questa parte notiamo una paradossale crescita esponenziale del valore simbolico del lavoro produttivo e dell’identità che ne consegue proprio mentre assistiamo a una netta diminuzione delle garanzie di stabilità e diritti del “lavoro” e alla trasformazione della logica della disparità, perno del capitalismo, che non riguarda più interi gruppi (le donne, i neri, gli immigrati…) ma s’iscrive in maniera differenziale all’interno del medesimo gruppo. Iscrizione differenziale che dipende dalla nostra propensione all’adesione. Contemporaneamente, mentre tutte e tutti noi ci facevamo portare al lavoro facendone sempre più il luogo del senso di noi stessi, il capitalismo si è rivelato il più attento estimatore del valore e del ruolo della riproduzione sociale e ha imparato a “pensarla” e a “organizzarla”.

Va ripresa perciò, innanzitutto, la critica al lavorismo, aggiornandola, e approfondita la riflessione sulla sostanza della riproduzione sociale contemporanea. Riproduzione sociale che viene relegata, ancora e sempre, alla categoria di lavoro improduttivo quando non a quella di “non lavoro”, quando invece ha assunto oggi un ruolo centrale, è il baricentro stesso della creazione di valore nella società contemporanea. Riproduzione che non ha più lo scopo e il senso, come ai primordi, di ritrovare (far rinvenire) le forze con la pausa, il riposo, la sospensione della fatica una volta arrivati a casa, nel privato, ma che è drammatica esposizione di un continuum pubblico (reperibilità, cellulari, messaggi, internet, contatti) che rende conclamato il fatto che la nostra vita è costantemente produttiva. Il tema del rapporto tra produzione e riproduzione va, dunque, ripreso e indagato ulteriormente, tenendo conto che è saltata la dicotomia principale su cui si è costruita la società post-moderna, quella tra lavoro e vita.

Siamo di fronte a una crisi della misura del valore del lavoro, dato che il tempo lineare che si confaceva al lavoro di fabbrica non si adatta invece in nessun modo alla produzione cognitiva e affettiva, basata sulla cooperazione sociale[18]. È in questo senso che la vita e le sue necessità, più che il lavoro, diventano davvero l’unico vero terreno che può consentirci forme di ricomposizione. Dunque penso sia necessario dare centralità a rivendicazioni qualitative di qualità della vita. Dare loro sempre più sostanza, essere attraenti su questo piano, ricollegando, sempre più e sempre meglio, queste rivendicazione al tema della produzione del valore contemporaneo nelle maglie della riproduzione sociale, e alla priorità del valore d’uso. Come realizzare degli spazi di auto-valorizzazione che rappresentino contemporaneamente un’esperienza di vita immediatamente liberatrice e un esempio generalizzabile?

Il soggetto precario è tutto costruito dentro il ricatto del bisogno. Senza dubbio, risolvere il nodo del reddito, tramite un reddito di base o forme di welfare del comune, ci porterebbe molto avanti. Ma va soppesato anche come la disposizione nevrotica del soggetto verso il riconoscimento dentro la “produzione”, apparecchiata dal neoliberismo, contraddica forme di possibile autorganizzazione collettiva, centrate per forza sulla riproduzione sociale. Centrarci sull’esistenza e sui bisogni dell’esistenza, nel crescere delle povertà, può portarci a recuperare quel senso di interdipendenza tra soggetti che invece viene disperso e disprezzato dalla competitività e dalla “autorialità” neoliberista, nell’immersione del lavoro precario.

La garanzia di un reddito di base incondizionato può fronteggiare i problemi relativi alla dipendenza economica, è strumento essenziale e necessario ma non sufficiente. Esso, infatti, costituisce la cornice di un quadro che va riempito di contenuti e di pratiche in grado di stimolare processi di auto-soggettivazione, così da ridurre la dipendenza culturale e psicologica dell’identitarismo lavorativo. Identitarismo lavorativo che per stabilirsi profondamente alla radice di noi stessi non ha esitato a “portare al lavoro” doti umane e desideri. È in questo senso che il rifiuto del lavoro deve trasformarsi in “infedeltà”, soprattutto in relazione a quelle attività routinarie e ripetitive che caratterizzano anche le prestazioni cognitive. La pratica dell’infedeltà è in primo luogo coscienza di sé, sottrazione ai meccanismi di complicità che trasformano la ricerca della propria autodeterminazione in atteggiamenti individualistici e competitivi, in un contesto di mutua indifferenza.

[1] Gilles Deleuze e Felix Guattari, Kafka. Per una letteratura minore, Quodlibet, Macerata 1996, pag. 30.

[2] Olivia Fiorilli, Butler ai tempi dell’economia della promessa (di riconoscimento), testo pubblicato sul sito Commonware http://commonware.org/index.php/gallery/534-butler-economia-promessa

[3] Matteo Pasquinelli (a cura di) Introduzione in Gli algoritmi del capitale, ombre corte, Verona 2014, pag. 9.

[4] Olivia Fiorilli, Butler ai tempi dell’economia della promessa, cit.

[5] Michel Foucault, Nascita delle biopolitica. Corso al College de France (1978-1979), Feltrinelli, Milano 2005, pag. 220.

[6] Angela Putino, I corpi di mezzo, ombre corte, Verona 2011, pag. 20-22.

[7] Ibidem, pag. 21.

[8] Toni Negri e Carlo Vercellone, Il rapporto capitale-lavoro nel capitalismo cognitivo in Posse, Manifestolibri, Roma ottobre 2007, pp.46-56.

[9] Federico Chicchi, intervento registrato durante il seminario di UniNomade, Crisi della finanza e crisi ambientale, San Servolo 2009, http://www.globalproject.info/it/in_movimento/Crisi-della-finanza-e-crisi-ambientale/2850

[10] Fant Precario, Verso lo sciopero precario. Per una bancarotta del capitale, in Quaderni di San Precario n. 2, Milano maggio 2011.

[11] Carlo Vercellone, La legge del valore nel passaggio dal capitalismo industriale al nuovo capitalismo, saggio pubblicato sul sito UniNomade, http://www.uninomade.org/vercellone-legge-valore/

[12] Michel Foucault, Che cos’è un autore? in Scritti letterari, Feltrinelli, Milano 2010.

[13]Ivi, pag. 9.

[14]Ivi, pag.10.