A partire dagli anni settanta, l’immagine rappresentativa delle lotte per la liberazione animale non istituzionalizzate era quella di un cane, una scimmia o un coniglio in braccio a un(’)attivista a volto coperto, simbolo dell’azione diretta illegale dell’Animal Liberation Front. Questa (non)organizzazione nasce in quegli anni, in Gran Bretagna e Stati Uniti, per diffondersi in molti altri paesi fra cui l’Italia come modalità di azione in grado di liberare materialmente dei corpi reclusi nei laboratori e negli allevamenti, contrastare tramite il danneggiamento le attività economiche che utilizzano animali e mostrare all’opinione pubblica la violenza umana sulle altre specie. Le sue affinità con i movimenti antischiavisti e il suo radicamento negli ambienti anarchici erano fra gli elementi responsabili dell’associazione quasi “naturale” fra antispecismo e istanze libertarie, collegabili almeno in linea di principio all’antirazzismo e all’anticapitalismo. Anche i momenti considerati come fondazionali per l’antispecismo dei paesi industrializzati (come la pubblicazione di Animal Liberation di Peter Singer, nel 1975) suggerivano tale radicamento nel pensiero egualitarista e nelle lotte della sinistra. Senza contare che la stessa storia “ufficiale” dell’animalismo – una storia che attribuisce il ruolo di padri fondatori ad alcuni filosofi (maschi, anglosassoni, radicati nell’ambiente accademico) – tende a obliterare numerose correnti ed esperienze di lotta precedenti sviluppatesi all’interno del movimento operaio, dei primi gruppi femministi o al di fuori dei paesi ricchi.

Rispetto al periodo che va dagli anni settanta al primo decennio del ventunesimo secolo, molte cose sembrano essere cambiate. In Italia, paese che si è distinto sia per l’intensità delle azioni dirette che per l’attenzione dell’opinione pubblica al problema dello sfruttamento animale, una delle immagini più chiacchierate in questo momento sembra avere preso il posto del “terrorista compassionevole” portato alla ribalta dall’ALF. Si tratta di una foto che ne ricalca, forse in modo inconsapevole, le caratteristiche iconografiche più rilevanti, sostituendo alla figura scientemente anonimizzata del liberatore il volto di Silvio Berlusconi. Non si tratta di un mero episodio nella guerra delle immagini che caratterizza la politica nostrana, ma il sintomo di un processo più ampio e degno di considerazione, che testimonia l’appropriazione da parte delle destre di temi un tempo indissolubili dalle lotte e dalle elaborazioni teoriche egualitariste. Come è potuto accadere che le istanze di liberazione animale siano passate da una cornice anticapitalista e antiautoritaria alle braccia di un leader del centrodestra?

Il 22 maggio l’ex deputata di Forza Italia Michela Vittoria Brambilla annuncia la nascita del Movimento Animalista, forza politica sulla carta “indipendente da qualsiasi partito”, ma evidentemente creata per incanalare voti verso Silvio Berlusconi. Michela Brambilla è attiva da diversi anni nella strumentalizzazione delle istanze animaliste. Ha partecipato, pressoché indisturbata, a diverse campagne di sensibilizzazione e protesta, anche per certi versi connotate in senso radicale, e ha dato alle stampe, nel 2012, un Manifesto Animalista che espone i punti programmatici che caratterizzano la sua visione della questione animale. Pur senza soffermarcisi (a tal proposito, si rimanda all’analisi critica di Aldo Sottofattori), occorre rilevare che si tratta, in sostanza, di una visione dell’animale pietistica mutuata dal rapporto proprietario che intratteniamo con i pet, cani e gatti che vivono nelle nostre case svolgendo una funzione che si colloca in quella zona grigia fra la merce, l’appartenenza alla vita affettiva familiare e il badantato.Tale visione fonda l’azione in favore dei membri di altre specie su un ambiguo sentimento di compassione, sulla buona coscienza individuale. Le rivendicazioni che Brambilla formula sono pienamente compatibili con l’assetto sociale neoliberista e ignorano qualsiasi nesso fra lo sfruttamento degli animali e quello degli umani, prefigurando una società semplicemente un po’ più gentile con le bestie. Il che non stupisce, per una deputata di un partito di centrodestra.

A ridosso della pasqua, poco prima della nascita ufficiale del “Movimento” (l’appropriazione di una locuzione così generica come “movimento animalista” non può non ricordare l’operazione con cui fu creata “Forza Italia”), Brambilla mostra un Berlusconi intento ad allattare un agnellino salvato dal macello, annunciandone la svolta vegetariana. Sembrerebbe, apparentemente, una “radicalizzazione” del leader, fino a quel momento sensibile – a parole – soltanto alle condizioni dei cani e dei gatti. La macchina della propaganda si muove proprio in questa direzione, producendo, per esempio, un servizio televisivo in cui le immagini della villa di Arcore trasformata in una sorta di arca di Noè vengono giustapposte a quelle della visita di Michela Brambilla a un rifugio per animali salvati dalla macellazione (una realtà che diffonde quotidianamente un messaggio di liberazione contribuisce dunque alla nuova campagna elettorale del centrodestra). Si tratta, soprattutto, di una svolta che funziona. Se le maggiori associazioni scelgono di non aderire ufficialmente a questa formazione politica, le critiche provenienti dall’ambiente animalista/antispecista sono poche e godono di scarsa visibilità (e, in ogni caso, non sono ben accette da parte dell’ex Ministra, come accaduto per il dibattito svoltosi a Macao, Milano, a metà settembre). Circola la convinzione che lo sfruttamento animale sia un elemento isolabile dai problemi del capitalismo e che possa quindi costituire l’oggetto di campagne politicamente trasversali. Non a caso, l’altra forza che da tempo si adopera per convertire la sensibilità verso i non umani in capitale elettorale è il Movimento 5 Stelle. E, in generale, il veganismo – che dovrebbe costituire anzitutto una forma di solidarietà politica incarnata nei confronti di soggetti oppressi – e l’antispecismo sono spesso percepiti, a sinistra, come lussi “borghesi”, come hobby di qualche privilegiato, istanze costitutivamente incapaci di accedere a un livello politico. Come contrastare queste narrazioni qualunquiste delle lotte per la liberazione animale?

Il recente libro di Massimo Filippi (Questioni di specie, elèuthera 2017), riassumendo gli ultimi anni di riflessione dell’autore e i principali contributi dei Critical Animal Studies con un linguaggio “per non addetti ai lavori”, suggerisce alcune risposte, elaborando gli strumenti concettuali necessari a inquadrare in modo politico l’antropocentrismo, l’antispecismo e le stesse narrazioni tossiche prodotte dalle destre sul tema. Il primo, importante, punto su cui insiste Filippi è il carattere eminentemente politico della barriera Uomo/Animale. La distinzione fra Homo sapiens, da una parte, e il blocco indistinto delle altre specie, dall’altra, è tutt’altro che biologica. Sebbene venga naturalizzata, si fonda sull’idea “che esista un tratto presente, senza eccezioni, in tutti gli umani e assente, senza eccezioni, in tutti gli altri animali – divisione alquanto improbabile, soprattutto alla luce della biologia darwiniana e post-darwiniana che mostrano come le specie si differenzino per grado e non per genere”. Di più: il soggetto costruito da questo esercizio antropocentrico non è certo rappresentativo della specie Homo sapiens. Si tratta di “qualcuno che possiede delle caratteristiche ben precise: è maschio, bianco, eterosessuale, cristiano, adulto, abile, sano e proprietario”. Se, dunque, il compito delle teorie critiche femministe, queer, decoloniali e antipsichiatriche è stato (ed è) quello di decostruire uno per uno tali aggettivi denaturalizzandoli, di esplicitarne il radicamento nel privilegio, di denunciarne la violenza nascosta dall’universale “Uomo”, per Filippi l’antispecismo si assume l’onere di contestare il sostantivo in sé.

Per dirla in altri termini, suggeriti dal titolo del libro e articolati in dettaglio dall’autore, la specie, come il genere, è una performance. “I discorsi di sapere e i dispositivi di potere fanno parlare alcune caratteristiche della realtà e conferiscono alle proprie narrazioni l’aspetto di verità”. La piena umanità – proprio come l’eterosessualità in Butler – è una norma che non ha bisogno di dichiararsi, che nel momento stesso in cui produce soggettività disciplinate nasconde le regole di tale produzione. E questo vale sia per coloro che riteniamo appartenenti alla nostra specie (coloro che imparano a distinguersi dalle “bestie”, per esempio, mangiando con le posate seduti ad un desco), sia per tutti gli altri (si pensi a come gli animali “da compagnia” si conformano alle regole stabilite dal consesso umano). Ma ciò che distingue più profondamente i due insiemi è il rapporto con il sacrificio: se i primi sono coloro che possono sacrificare senza essere sacrificati (organizzare una predazione sistematica sottraendosi meticolosamente alla possibilità di essere prede, come ha notato l’ecofemminista Val Plumwood), i secondi sono al contrario gli individui macellabili, sperimentabili o, come suggerito recentemente da Jack Halberstam riguardo ai pet, perennemente debitori per la “grazia” ricevuta. Filippi, utilizzando gli strumenti teorici offerti da autori come Agamben, Derrida, Foucault e Hardt – fra gli altri –, articola questo punto mostrando i processi di esclusione inclusiva che caratterizzano l’inaccessibilità della polis umana: gli animali sono “contemporaneamente fuori (come corpi che non contano) e dentro (come forza lavoro o beni di consumo)”, in una società che, analogamente,  “respinge il Migrante come Clandestino e ne appropria come Badante”.

Si vede, a questo punto, una prima implicazione fondamentale: l’animale come concetto politico non coincide con l’animale della biologia. Virtualmente, qualsiasi “umano” può ricadere nella categoria del sacrificabile. Per citare un esempio oggi purtroppo ineludibile, i/le migranti nella “Fortezza Europa” non godono se non in minima parte dello status di umani. Questa considerazione, forse scontata, dovrebbe di per sé suggerire quantomeno un forte sospetto verso gli animalismi trasversali, che di fatto autorizzano l’espressione di forme di solidarietà  verso le altre specie da parte di forze politiche xenofobe o, peggio, che utilizzano l’indignazione verso la violenza specista a favore delle discriminazioni razziali (i cinesi che mangiano i cani – come se “noi” non mangiassimo mucche, maiali e polli; gli islamici che praticano la macellazione rituale – come se la “macellazione umanitaria” dei nostri asettici stabilimenti fosse meno crudele; ecc.). Filippi, però, va oltre: “è impossibile disgiungere [i diversi] movimenti di liberazione se non altro perché – suonerà banale ma ce ne dimentichiamo spesso e volentieri – noi siamo corpi animali vulnerabili che offrono al potere e al dominio gli stessi punti di presa di quelli degli altri animali”.

Le letture qualunquiste della questione animale – dal pietismo zoofilo di molte grandi associazioni al cosiddetto neo-animalismo – si caratterizzano dunque per una serie di errori concettuali e strategici in grado di aprire la porta alle destre. In primo luogo, ritengono che l’antispecismo debba occuparsi solo ed esclusivamente di animali, come se, appunto, anche noi non fossimo tali e, soprattutto, come se l’animalizzazione non costituisse un dispositivo centrale nella distribuzione ineguale del potere e delle risorse. In secondo luogo, i vari soggetti che solidarizzano con gli animali dovrebbero marciare “tutti uniti” per la “causa comune”, negando ogni differenza e possibilità di dialettica. Infine, l’antispecismo è, secondo queste letture superficiali, politicamente trasversale: se Brambilla e Berlusconi prendono le difese degli animali, sono ben accetti, poiché comunque contribuiranno in qualche modo alla loro “salvezza”. Lo stesso veganismo, che ad uno sguardo superficiale potrebbe sembrare un’istanza comune a tutte le persone sensibili alla sorte dei non umani, può essere sposato acriticamente come stile di consumo “cruelty-free” o letto più in profondità come istanza sovversiva perennemente sottoposto alle due forze complementari della stigmatizzazione (la vegefobia) e della normalizzazione (il recupero, tipicamente neoliberista, di questa pratica come settore di mercato in ascesa).

Di fronte a un panorama per certi versi così deprimente, Filippi propone una postura che rompa esplicitamente con gli animalismi “non politici”, e che prevede anzitutto la pratica intersezionale, intesa sia come propensione alle alleanze con gli altri movimenti di critica radicale e con le altre soggettività controegemoniche – a partire da quelle transfemminste queer – sia come consapevolezza del contributo significativo che l’antispecismo è in grado di apportare, a partire dall’elaborazione sulla norma sacrificale, alle altre lotte. Tale postura è anche radicalmente non paternalistica, come suggerito dallo sviluppo recente degli studi sull’agency e la resistenza degli animali. La pretesa superiorità morale dell’attivista animalista “tradizionale”, che si pensa generoso salvatore di soggetti per definizione “senza voce”, si tramuta nell’immagine dell’ennesimo soggetto che prende la parola per altri, sostituendo la propria voce a quella dell’oppresso, se pensiamo che anche i non umani si ribellano allo sfruttamento. Come suggerito dalla lezione foucaultiana (ma anche da quella operaista), là dove c’è potere c’è resistenza: gli animali evadono, si rivoltano, suscitano dissenso, nonostante il peso dell’ingegneria genetica che ne ha costruito i corpi all’insegna della docilità, o degli strumenti di contenzione che vengono progettati proprio per rispondere alla resistenza incessante degli schiavi (non è un caso che alcuni degli studi sulla resistenza animale muovano da una prospettiva femminista e decoloniale). E allora, il compito politico che attende gli/le antispecist* non sarà tanto quello di “salvare” le ennesime “povere vittime” inermi, ma quello di porsi al loro fianco in una lotta di liberazione dei corpi vulnerabili, un compito decisamente non compatibile con gli appelli pietistici di Forza Italia alla concessione di qualche ambiguo diritto ai “pelosetti”.

Gli strumenti di cui questa teoria, che Filippi chiama “antispecismo del comune”, si dovrà dotare sono articolati. In primo luogo, è necessario che lo specismo venga analizzato in modo più approfondito rispetto a quanto fatto dalle prime “ondate” di teoria antispecista, che lo riconducevano a un mero pregiudizio: “lo specismo non è un pregiudizio, ma un sistema complesso, un amalgama distruttivo di ideologie giustificazioniste e di dispositivi di smembramento dei corpi (anche umani) che, coniugandosi con la struttura sociale capitalista e neoliberale esprime oggi più che mai tutta la sua forza sezionante”. Ed è necessario che venga individuato il centro vuoto di questa macchina, la distinzione Uomo/Animale, in analogia con la “macchina antropologica” di Agamben. D’altra parte, Questioni di specie è, come abbiamo visto, un richiamo a chi vive le lotte antispeciste ad abbandonare l’isolamento morale spesso orgogliosamente conseguito, rendendosi conto che “non lavora nel vuoto pneumatico ma all’interno di campi di forze”. Ma è, al tempo stesso, un invito rivolto a tutt* a prendere sul serio questo tema: “l’attuale condizione di produzione, sfruttamento e messa a morte degli animali è un orrore che ha raggiunto la sua massima incandescenza; di conseguenza il pensiero critico e le prassi di liberazione dovrebbero smettere di derubricare la questione animale a inutile preoccupazione per cuori teneri e assumerla invece come componente irrinunciabile dei processi di liberazione”. Come ha detto Angela Davis a proposito del suo “coming out” vegano, “penso che sia giunto il momento di parlarne in quanto parte della prospettiva rivoluzionaria”.

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