Con questa analisi teorica che ripercorre il solco della discussione sui nuovi movimenti in America Latina e in Spagna, tra Gramsci, Laclau, Hardt e Negri, si apre la nuova sessione “Sud America”, con l’intento di riportare presso di noi (e viceversa) le suggestioni e gli spunti politici ed economici che animano quello che oggi è forse il continente più attivo del cercare di individuare possibili processi di trasformazion sociale.

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La differenza tra populismo e un discorso liberale classico risiede nel fatto che, nel primo caso, il popolo è qualcosa ancora da costruire, mentre per i liberali il popolo è qualcosa di già dato. Nel primo caso, la costruzione del popolo implica la costruzione di una nuova rappresentanza. Nel secondo, alla rappresentanza spetta appena contemplare una società che le preesiste ed è già formata.

Per il populismo, la storia della costruzione di un popolo passa attraverso la divisione tra un “noi” e un “loro”. Si denuncia la falsa universalità dell’ordine rappresentativo esistente, che non ci rappresenta più, per successivamente rivendicare una nuova universalità. Nelle rivoluzioni borghesi è stato a partire dalla lotta contro l’ancien regime che fu possibile liberarsi dall’aristocrazia parassita, per formare la nazione e la cittadinanza borghese, da quel momento in avanti considerata universale. Nelle lotte anticoloniali si lottava contro la metropoli e l’imperialismo, in nome dell’unità della liberazione nazionale. Con il filosofo Antonio Gramsci, la costruzione del popolo riunisce intellettuali, operai e contadini in una coscienza collettiva nazional-popolare, che si sbarazza dei borghesi.

Invece per i tecnocrati, più legati al discorso liberale classico, non ci sarebbe necessità di costruire popolo alcuno: è sufficiente scegliere le persone giuste, adottare “idee che funzionano” e impiantare la migliore gestione per ogni situazione specifica.

La costruzione nazional – popolare

In Brasile le idee del nazional-popolare furono sempre presenti nella versione sviluppista, secondo la quale la modernizzazione nazionale si collega all’emancipazione popolare attraverso azioni mobilizzatrici, pedagogiche e organizzative. La presa del potere non potrebbe avvenire semplicemente attraverso la conquista dello stato, dal momento che deve passare per una laboriosa diffusione culturale e ideologica per la formazione della nazione, a partire dalle basi. In tale progetto il ruolo degli intellettuali nei paesi sotto-sviluppati consiste nel guidare il processo per illuminare le masse, secondo un programma di emancipazione. Si evita, in questo modo, di cadere nel determinismo economico secondo il quale sarebbe sufficiente industrializzare il paese per formare un proletariato cosciente. Senza il compito di un’emancipazione popolare, la modernizzazione produrrà costantemente un’ulteriore dominazione di classe.

La teoria politica più vicina a questa promessa nazional-popolare, anche se elaborata nel contesto delle società industrializzate delle economie centrali, è la teoria gramsciana. Per Gramsci, che scrive nella prima metà del secolo passato, nel capitalismo l’esercizio del potere non si fonda solamente sulla coercizione e sulla paura. È necessario, soprattutto, fabbricare una legittimità diffusa che, tramite numerose istituzioni collettive culturali, guadagni continuamente il consenso della maggioranza. Nel suo complesso la sfera rappresentativa, formata da governi, partiti e sindacati, può così operare come se rappresentasse l’“interesse generale”, tappandone le fessure e limitandone gli aspetti fuorvianti.

L’ideologia non appare allora come un sistema d’inganno sistematico: come se l’ideologia fosse un velo sovrapposto alla realtà, un sipario mistico, che separa le persone dalla verità riguardo le reali relazioni di potere. Inoltre, l’ideologia ha un carattere materiale: determina i comportamenti e si insinua nelle abitudini. Il capitalismo, in sostanza, non inganna nessuno e sono ingenue le prospettive secondo le quali potrebbe perdere forza di fronte alla denuncia delle sue mistificazioni. Le persone sanno già che il capitalismo è un sistema di sfruttamento che genera, in un estremo, lusso e spreco, e nell’altro, miseria e violenza.

Egemonia e contro-egemonia

È ciò che Gramsci chiama egemonia: la normale forma di politica delle società sviluppate e complesse, dove vigono democrazie rappresentative. È un’operazione culturale di grande scala, ancor prima di essere un’unità forzata dalla Stato, che determina l’esistenza di un gruppo egemone che si colloca come portatore dell’interesse generale. In termini di egemonia, il nocciolo della questione non è chiedere come il capitalismo funziona, ma come noi stessi lo facciamo funzionare. Il capitalismo possiede un’evidenza e un desiderio, impregnati, in cui siamo coinvolti nel momento in cui realizziamo la vita di tutti i giorni, i nostri piani e noi stessi.

Il confronto contro-egemonico, quindi, passa per uno scontro nel campo ideologico e culturale, con la graduale infiltrazione nel sistema e l’occupazione di posizioni chiave – ciò che il teorico marxista ha definito guerra de posizione. È lo sforzo di riarticolare le identità politiche per poi rompere l’egemonia e affermare due posizioni antagoniste, noi (il popolo), loro (la borghesia). Quando riesce ad affermarsi con successo, ciò significa costruire il popolo in altri termini, secondo una coscienza nazional-popolare definita dall’identità della classe operaia e contadina, alla quale corrisponde la rappresentanza socialista.

Laclau e il significante vuoto

Ernesto Laclau, il post-marxista argentino, prende le distanze da Gramsci, allontanandosi dall’idea che la contro-egemonia configuri una lotta di classe. Scrivendo alla fine del secolo 20, per Laclau viviamo una realtà post-ideologica, nella quale la società non può più essere interpretata secondo lo schema dualistico delle classi. La lotta di classe è solamente un aspetto tra i tanti. La lotta contro-egemonica si sposterebbe così verso i movimenti sociali che articolano varie identità politiche, coinvolgendo anche le lotte razziali, etniche, di genere, sessualità e immigranti.

In un momento di crisi di rappresentanza la struttura di significato vigente perde di consistenza. Come se, a causa dell’instabilità, si aprisse una breccia nel blocco egemonico. Questo è ciò che Laclau chiama significante vuoto. È un posto nella struttura in cui i significati iniziano a fluttuare in conformità con i multipli attriti provocati dalla contro-egemonia. La lotta culmina sia con il riempimento delle fessure in una riforma sociale e dello stato che recupera le domande, coopta gli intellettuali e restaura l’ordine esistente (in termini gramsciani, la rivoluzione passiva); sia con l’occupazione del significante vuoto da parte di un gruppo capace di affermare una nuova universalità, una nuova ordine del discorso attraversata dalla totalità sociale fino a quel momento sottorappresentata.

Come il lettore può notare, Laclau colloca il discorso al centro dell’attività politica. La contro-egemonia di Laclau presuppone una ridefinizione discorsiva dell’universalità. L’autonomia del politico si realizza in un confronto che, in ultima analisi, si risolve in termini di linguaggio. La forza riesce a consolidarsi riarticolando la volontà collettiva con un significato sociale globale. Tale cristallizzazione delle identità politiche, fino a quel momento sottorappresentate, determina un nuovo blocco storico, in un’unità che è contemporaneamente culturale e sociale.

Populismo 2.0 di Podemos

Iñigo Errejón, l’intellettuale spagnolo del nuovo partito Podemos, ha adottato Laclau come punto di riferimento nella sua tesi di 650 pagine sulla presa di potere di Evo Morales e del Movimento per il Socialismo (MAS) in Bolivia. L’autore spiega come, dopo il ciclo insorgente tra il 2000 e il 2006, che include le contestazioni per l’acqua e per il gas, Evo e il MAS sono riusciti a ricostruire un’egemonia a partire dall’integrazione delle lotte sindacali/cocalere, indigene/contadine e anti-neoliberali di sinistra. Il risultato storico è stata la sutura di una nuova unità discorsiva che, superando le parti, può occupare il significante vuoto, che si è aperto a causa della crisi di rappresentanza boliviana all’inizio del secolo XXI. Sorvolando le tendenze movimentiste, le mistificazioni dell’indigenismo (e del proprio Evo) e senza lasciarsi incantare dal paradigma del viver bene e dal pachamamismo, Errejón ha concluso che la trasformazione sociale ha richiesto necessariamente la riforma dello stato e la rifondazione di istituzioni sotto nuove vesti, riconoscendo altre identità politiche come soggetti attivi del processo.

Il piano strategico di Podemos, oggi maggiore forza elettorale in Spagna, è interamente basata sulla concezione egemonista tratta da Gramsci, Laclau e Errejón. La lettura è che le giornate del Movimento del 15 di Maggio (15-M), a partire dal 2011, hanno rotto con l’orizzonte di senso del regime monarchico del 1978, nella sua alternanza con il PSOE e il PP. Così, si è creato con il 15-M un significante vuoto, che è diventato oggetto di disputa. Nel frattempo, fino ad ora, nessuna forza organizzata è riuscita ad occuparlo per conferirgli un nuovo significato sociale globale. Tale incapacità ha portato l’antico regime a continuare nel tempo, nonostante la crisi destituente, iniziando anche azioni di ripristino in stile rivoluzione passiva.

Così, l’epica ascesa di Podemos si spiega per il fatto di essersi trovato nel posto giusto nel momento giusto, assumendo il compito di far proprio il significante vario del 15-M. Ciò implica portare avanti un discorso capace di riunire la maggioranza sociale, attraendo segmenti della società che si trovano fluttuanti, riunendo le forze disperse (e disperse a causa della repressione) e i multipli significati politici. Viene da ciò la molto nota espressione nel discorso di Pablo Iglesias della necessità di porsi al centro della scena. Ovvero, di affermare una nuova universalità che sia composta dalla totalità della società post-15M. Questo significa una sintesi ampia e universale che, come il MAS in Bolivia, possa consolidare l’ondata insorgente in un nuovo ciclo istituzionale, che porti alla riforma dello stato e della rappresentanza a partire dai nuovi movimenti in quanto soggetti attivi.

La carica contro-egemonica di Podemos, secondo le concezioni dei suoi leader, non è né frontista – che sarebbe la mera unificazione quantitativa e tattica delle forze di opposizione – né un’imposizione avanguardista – che allora risulterebbe un tentativo di presa del potere disconnesso dalle forze sociali non rappresentate. Significherebbe, invece, un cambiamento qualitativo e duraturo nell’orizzonte di senso, integrando le diverse domande, i desideri e i soggetti politici per una nuova universalità concreta.

La critica al populismo

Una prima critica alle teorie dell’egemonia, da Gramsci a Iglesias, risiede nel fatto che si ripone troppa importanza negli intellettuali. Evidentemente, l’intellettuale, qui, non va confuso con l’accademico. Per Gramsci, l’intellettuale è qualsiasi persona che produca un discorso. Nelle società del tardo capitalismo, significa leader culturali, musicisti, celebrità e infine la produzione dei media in generale. Nel teorie post-gramsciane la comunicazione assume una grande rilevanza.

In Brasile, tale tendenza può essere ritrovata nella profusione di analisi che sopravvalutano il ruolo dei “grandi media” nella formazione della volontà collettiva. Non sorprende che, secondo l’analisi di questa linea egemonica, uno dei maggiori ostacoli alla contro-egemonia sia l’impermeabilità della radio e TV rispetto alle identità politiche subalterne. Il “significante vario” rimane, secondo questa lettura, bloccato.

Per Gramsci, gli intellettuali allineati alle forze storicamente emergenti devono immergersi nell’attività militante quotidiana, nella partecipazione organica della vita pratica come costruttori, organizzatori e persuasori. Più che fondersi con il popolo, dovrebbero in tal modo lavorare per la costruzione della coscienza nazional-popolare, nell’aspirazione che diventi popolo.

In Brasile, nel 20 ° secolo, si sono moltiplicati gli intellettuali, formati generalmente nelle classi medie, che si sono attribuiti la missione storica di rendere coscienti (e, almeno in un primo momento, guidare) i proletari. Dalla pedagogia dell’oppresso o dal teatro di Boal, dedicati all’attivazione di classe da dentro, fino ai leader dei movimenti sociali, come Guilherme Boulos del MTST.

Nel “populismo 2.0” la lettura è un’altra. È cambiata la composizione di classe alla base dei movimenti, così che non ha più senso organizzarsi nello schema dialettico vertici/basi. La propria idea di “lavoro a partire dalla base” è diventata anacronistica, in termini di maggioranza sociale. La diversificazione degli spazi sociali, la mobilità tra le persone e la velocità comunicativa impongono un altro modo di incrinare il blocco egemonico.

Da ciò ne deriva la concentrazione, non tanto della capacità intellettuale propositiva, di seduzione e di sintesi, ma di rafforzare le voci di ampi settori dispersi e autonomi. Sparisce la figura dell’intellettuale organico insieme alle masse, di tipo gramsciano: Iglesias si colloca nello scenario mediatico come intellettuale post-organico, o ancora meglio, inorganico.

Moltitudine versus egemonia

La differenza del populismo dalla teoria della moltitudine di Negri e Hardt consiste nel fatto che, per quest’ultima, la potenza non risiede nella costruzione del popolo. Il popolo manca nella moltitudine, perché questa è costituita da forze singolari che non ammettono alcun tipo de unificazione. Il significante vuoto, in questo modo, non è niente più che un’astrazione strutturalista, che perde di vista che il vuoto è prodotto di un esodo e non di uno spostamento strutturale. L’esodo va nel deserto perché è pregno di mondo e non ha bisogno di significanti.

La crisi è generata dalla convergenza di moltitudini costituite da singolarità, più che da qualche lacuna tra identità e totalità. Cambia la prospettiva. Il 15-M, in questo senso, è prima di tutto un’esperienza per vivere il “sì”, un esperimento di cooperazione, rete e amore per la potenza del comune, piuttosto che un mero spostamento di significati. Il lavoro della moltitudine non è consolidare un’“universalità concreta” attraverso la sutura dei significati, ma moltiplicare punti di attrito secondo una varietà de tecniche, puntando all’approfondimento delle conquiste.

Per Negri e Hardt, non è che la costruzione del nazional-popolare sia moralmente errata, perché tenterebbe di unire la diversità delle identità politiche non rappresentate, conformarsi secondo un altro progetto di potere (“nazional-popolare” o no). Piuttosto, per prima cosa, tali “identità” non possono essere rappresentate perché sono singolarità in permanente trasformazione. E, seconda cosa, il tentativo di unione sottrae il potere che è proprio della differenza e che questa esprime. È che la potenza sta con la moltitudine. Ciò corrisponde alla base marxista di tale teoria, considerando che  moltitudine è un concetto di classe e chi fa la rivoluzione fa una lotta di classe. L’essenza della moltitudine è la sua propria potenza, nel senso che le sue forze singolari sono immediatamente produttive – di forme di vita, di affetti attivi, di diritti vivi, di capacità creatrici della città.

Laclau e Negri differiscono in relazione alle coordinate della lotta, nelle condizioni attuali. Se Laclau propone una era post-ideologica, nella quale la lotta di classe cede il posto alla diversità di identità che cercano di affermarsi, Negri sottolinea il cambiamento del capitalismo determinato da una nuova forma di vita sociale, basata sull’autonomia dei soggetti, sulla collaborazione trasversale e, partendo da Deleuze e Guattari, sull’amalgama tra umano e non umano, sul piano macchinico. Ciò non significa che la classe si sia dissolta in una diversità di “nuovi movimenti”, nei termini di Laclau; in realtà, la classe si riorganizza nelle condizioni dell’organizzazione sociale del capitalismo odierno, ed è in questo terreno che la moltitudine potrà emergere – sempre nell’antagonismo e nell’azione creatrice.

La critica del popolismo 2.0

Con l’interesse per la teoria del discorso, il “populismo 2.0” (Errejón) perde di vista tutto il substrato che permette che il capitalismo funzioni. Con i cambiamenti di cui parlano Negri e Hardt sparisce qualsiasi possibile divisione tra il terreno materiale delle lotte nel quale si costituiscono i soggetti, e il terreno culturale e ideologico nel quale sono articolate le volontà collettive. Non è che la cultura e l’ideologia costituiscano la superstruttura di relazioni economiche, – che sarebbe marxismo volgare, – ma bensì che sono immediatamente attraversate dal piano prediscorsivo o prelinguistico, il piano macchinico del desiderio.

Le esperienze di lotta dei nuovi movimenti e dei cicli insorgenti – in Bolivia e in Spagna – producono trasformazioni a livello di sensibilità, una nuova maniera di sentire la democrazia e l’azione comune. Gli affetti generati dai buoni incontri sono cristallizzati in abitudini, mischiandosi con i comportamenti più “naturalizzati”. Se il capitalismo ha un’evidenza e un desiderio, tali costruzioni politico-affettive hanno il dono di produrre altre evidenze e desideri.

Il reale cambiamento non può essere racchiuso in un’ideologia esauriente che sostituisce l’antica ordine e in tal modo non avanza, rimanendo sul piano linguistico. Con priorità ontologica, il vero cambiamento deve essere metabolizzato dai movimenti minoritari costruendo nuove abitudini, affetti e concatenamenti macchinici. Ciò non significa privilegiare una micropolitica localista e romanticizzata, ma bensì praticare movimenti espansivi con capacità propagatrice di alta intensità, che attraversino frontiere, identità, spazi delimitati. Alla fine, le minorie rappresentano tutto il mondo.

In questo modo, molte trasformazioni, dalla seconda metà del secolo passato in avanti, non contemplano la riforma della rappresentanza, e nemmeno l’occupazione di qualche significante vuoto, del resto uno schematismo inattuale ugualmente vuoto. Si può considerare, per esempio, la rivoluzione sessuale e delle droghe negli anni 60 o una serie di cambiamenti nella sensibilità che, talvolta, sono intese in modo inappropriato come “evoluzione sociale”, ma che in fondo significano la produzione di pratiche concrete, affetti cristallizzati, abitudini. Il piano linguistico non capta il mondo di flussi e concatenamenti che operano direttamente tra i corpi e la composizione dei corpi, compresi i corpi non umani, macchinici, nella loro dimensione molecolare.

In fondo, la lotta della moltitudine è più potente della costruzione discorsiva di un popolo perché opera a partire dallo stesso fondo incosciente della vita comune che il capitalismo colonizza e sfrutta. Questo vale, inoltre, per la questione dei media, evidenziando il vizio di coloro che sono così accecati dall’opposizione al Leviatano dei grandi media. Nessun organo di comunicazione ha il potere di trasmettere annunci che, una volta ricevuti, passano a circolare nel tessuto sociale. Questa sarebbe un’analisi molare e discorsiva del fenomeno. Il massimo che possono fare è connettersi o combinarsi con reti di affetti e flussi di desideri preesistenti, che acquistano una certa consistenza. Basta vedere come la forza del telegiornale di una grande emittente è legata, attraverso i circuiti del desiderio, ai macchinari della telenovela e del calcio.

Ovviamente, tale percezione non ci deve fare sottostimare il “potere dei media”, ma comprenderlo di forma migliore nel momento in cui noi lo facciamo funzionare.

Podemos sul banco degli imputati?

Da tutto ciò, non dobbiamo trarne uno schematismo precipitato. Come se la descrizione del MAS a partire dall’egemonismo di Laclau o l’auto-elaborazione di Podemos da parte dei suoi professori ideologi fosse determinante per comprendere il loro significato storico e materiale. È necessario fare attenzione al fatto che esiste un lag tra ciò che si dice di un’esperienza (anche gli stessi che ne fanno parte) e ciò che questa esperienza ci interpella.

La ricerca della maggioranza sociale di Podemos è già stata criticata per aver catturato i divenire del 15-M, vago sincretismo populista, accordo troppo elastico, personalismo di Iglesias o, come ha scritto l’antropologo argentino Salvador Schavelzon, uma traduzione politica e culturale carente (opportunista?) degli esperimenti dell’America del Sud.

Podemos porterebbe alla Spagna, non ciò che di migliore è stato prodotto nell’America del Sud, ma piuttosto la parte problematica che ha portato i governi a chiudersi rispetto al potere costituente. Sarebbe per molti una lotta egemonista, socialista e nazional-popolare, e per pochi anti-post-colonialista, plurinazionale e cosmopolita.

La questione è che, d’altra parte, così come in Bolivia, in Spagna chi ha detto che Podemos reprimerà il popolo che manca, ossia la moltitudine? In Bolivia, la chiusura progressiva del governo di Evo e di MAS ha portato a nuovi attriti e fronti di discordia, che si sono sommati agli antichi ancora non risolti; ciò che il marxista boliviano (e vice presidente) Alvaro Linera chiama di patta catastrofica. La moltitudine ha continuato insieme ad Evo, nonostante Evo, contro Evo – contemporaneamente, secondo diverse tattiche.

Allo stesso modo, se il “potere di Podemos” consiste nell’essere attraversato dalla moltitudine, un governo di Podemos non sarà prigioniero di una forza dispersa che ora sta scommettendo su questo come tattica elettorale? Se la potenza è con la moltitudine, perchè avere paura di una alternativa egemonista la cui forza dipende dalla moltitudine prima di tutto?

L’errore non sarebbe, forse, considerare Podemos, in stile gramsciano e di Laclau, come una strategia di costruzione del popolo – invece di una delle tattiche della moltitudine, un modo di concatenare potere e potenza (potestas e potentia)? Definire una destinazione per un’esperienza organizzativa di fronte alla sua presupposta ideologia non è esattamente confermare, di forma negativa, che tale ideologia descrive e prescrive la propria esperienza?

Dal mio punto di vista, tale questione è ancora aperta.

Dedicato al compagno sud americano Santiago Arcos, il cui impeto di dibattito e lotta è un punto di riferimento nell’impegno non egemonista.

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