Pubblichiamo la traduzione, a cura di Alessandro Lombardo, dell’articolo La catástrofe separada uscito per la rivista Zona de Estrategia lo scorso luglio. I temi risuonano fortemente con i processi collettivi a cui assistiamo in queste settimane e richiama la centralità della crisi climatica come tassello della policrisi contemporanea.

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Ondata di calore. Alla televisione passano le immagini degli incendi ad Almería. Dodici morti… Dopo questa ondata di calore ne arriverà un’altra. Nel frattempo, il Mediterraneo si riscalda oltre ogni livello auspicabile: potrebbe esserci un’altra DANA in autunno. E sembra che siamo piuttosto impotenti al riguardo. La catastrofe climatica – che non è solamente climatica – è già parte integrante della nostra vita quotidiana, in forme diverse a seconda della zona in cui ci troviamo e della stagione dell’anno. L’esperienza quotidiana della catastrofe porta con sé la sensazione che non ci resta altra scelta che sopportarla, che il segno del nostro tempo è ormai deciso e che siamo semplicemente spettatori della fine del nostro mondo.

Per capire meglio questo momento storico, in cui l’incapacità collettiva di intervenire e di agire sullo stesso corso del tempo sembra essere una delle sue principali caratteristiche e il suo principale esito, propongo in questo articolo di riprendere alcuni elementi della produzione teorica dell’Internazionale Situazionista (IS), un gruppo che fu uno dei principali protagonisti del Maggio francese e di ciò che ne seguì. Negli anni precedenti al 1968, sebbene ci fosse già una notevole conflittualità sociale, le forme organizzative tradizionali del movimento operaio, in cui erano stati riposti i sogni rivoluzionari, davano segni di logoramento e di perdita di efficacia. Queste organizzazioni, il partito e il sindacato, incanalavano gran parte delle energie della trasformazione sociale, ma paradossalmente finivano per soffocarle. Oggi, anche se in modalità e dimensioni completamente diverse, possiamo dire di star attraversando un simile impasse: non sappiamo bene che fare con le forme organizzative ereditate dal movimento, che non sembrano fornire leve sufficienti per una prassi veramente trasformativa. Per i situazionisti fu importante domandarsi in quali termini si sarebbero espressi i conflitti e le contraddizioni del loro prossimo futuro, oltreché comprendere le ragioni della grande difficoltà di intervenire sulla realtà sociale generando trasformazioni durevoli. Da qui, tra le altre cose, l’importanza di gettare ponti tra la produzione teorica dell’IS e la nostra situazione attuale.

Spettacolo e vita separata

Nel tentativo di delineare percorsi di critica e di azione che potessero rilanciare una nuova stagione di rivolta, i situazionisti presero le mosse dall’impasse appena precedente al Sessantotto. In questo modo, modificando i termini fino ad allora convenzionali del conflitto sociale – cioè guardando anche oltre l’antagonismo capitale-lavoro, su cui gli sforzi delle organizzazioni tradizionali del movimento operaio si erano finora concentrati -, individuarono nella vita quotidiana un nuovo potenziale spazio di sovversione. A partire da ciò, utilizzarono la nozione di spettacolo per concettualizzare la forma di capitalismo all’interno del quale si trovarono a vivere e ad agire. Formulato da Guy Debord, il principale teorico del gruppo, lo spettacolo è un concetto di esplicita ispirazione marxista, che sottolinea come la realtà sociale nel suo complesso esista come una forza indipendente dalla nostra volontà individuale e dalla nostra capacità di decisione, come qualcosa di già dato e compiuto. Per Debord, il capitalismo ha raggiunto un grado di sviluppo tale per cui la accumulazione di merci e di capitale ci si presenta come l’immagine stessa del mondo. Utilizzando dei termini più classici, diremmo che lo spettacolo produce vite false. La nostra realtà sociale, già completamente integrata nel capitalismo, ci appare come qualcosa che possiamo solamente osservare nel suo movimento autonomo. Si tratta di ciò che non è vivo (i risultati oggettivati della accumulazione capitalistica) che si muove da sé. Questo è ciò che comporta lo spettacolo: un mondo fatto esclusivamente per essere guardato.

Concettualizzare il capitalismo nei termini dello spettacolo risultava coerente con un contesto sociale di auto celebrazione capitalistica, una rappresentazione che, per quanto ipocrita, poteva ancora essere sostenuta ancora trovando un solido riscontro nei fatti senza incontrare particolari difficoltà. Il periodo è quello dell’ultima fase dei cosiddetti “Trenta Gloriosi” (1945-1973) del capitalismo. In quel contesto, lo spettacolo aspirava a essere amato e pretendeva un’adesione tanto attenta quanto stupefatta ai propri risultati. Per Debord questo si mostrava “come una positività indiscutibile e inaccessibile”, che non diceva “nient’altro che questo: ciò che appare è buono, è buono ciò che appare”.

Lo spettacolo ha un concetto fratello, forse di portata ancora maggiore: quello di separazione. Questo concetto allude a un fatto storico che la tradizione marxista conosce bene: l’idea secondo cui siamo separati dai mezzi che permettono la (ri)produzione collettiva delle nostre vite. Come è noto, all’origine del capitalismo fu necessaria la serparazione di una gran parte della popolazione dai suoi mezzi di sussistenza diretti, in modo da creare così il proletario, ossia l’individuo espropriato che non possiede altro se non la sua forza lavoro che deve perciò vendere. In questo modo furono poste le basi per il dominio capitalista. Possiamo dire che la storia dell’accumulazione originaria del capitale coincide con la storia della separazione.

In questa ambientazione, la voce fuori campo di un cortometraggio di Debord suggerisce che a questo punto “la questione non è tanto nel constatare che alcune persone vivono meglio o peggio di altre, quanto piuttosto che tutti viviamo in modi che sono fuori dal nostro controllo”[1]. Questa mancanza di controllo è vincolata direttamente alla separazione come fatto costitutivo del modo di produzione capitalista, che esiste come invariante lungo tutto il corso della sua storia e che, essendo sua condizione di possibilità, dev’essere garantita in ogni momento perché il capitalismo possa continuare a riprodursi. Per i situazionisti la contropartita è chiara: se siamo separati dalle forze riproduttive della nostra vita, allora ne siamo spettatori. In questo senso, dunque, i due concetti sono profondamente intrecciati.

L’incapacità o la difficoltà collettiva di agire in modo che le nostre azioni abbiano delle conseguenze nella società si spiega, in questo senso, attraverso la nozione di separazione, che è proprio al cuore di ciò che è il capitalismo. Questa difficoltà la affrontarono i rivoluzionari del Sessantotto e la affrontiamo noi stessi anche oggi. Ecco perché l’attuale crisi eco-sociale ci appare come un disastro inalterabile che possiamo solamente osservare: essendo stati privati della capacità di intervenire su ciò che ci circonda, ci risulta praticamente impossibile sperimentare logiche differenti da quelle capitalistiche per affrontare in modo diverso la crisi.

Il panorama teorico sviluppato dall’Internazionale Situazionista (dove lo spettacolo e la separazione sono forse i punti che brillano con maggior forza) ha permesso ai situazionisti di formulare uno spostamento, sia nella teoria che nella pratica, delle questioni chiave nella lotta al capitalismo. Le questioni politiche che emergono attorno alle nozioni di spettacolo e di separazione riguardano infatti il modo in cui la vita viene vissuta nelle moderne condizioni di produzione, e prospettano una politicizzazione complessiva della vita, della sua forma, di ciò che la limita e la plasma[2]. Evidentemente, tali questioni sono ancora oggi altrettanto rilevanti.

Sebbene fino a quel momento il movimento operaio aveva reso prioritarie le contraddizioni più incisive rispetto al modo di produzione capitalistico, nel corso di quei decenni le condizioni sistemiche stavano subendo trasformazioni sostanziali, e allo stesso tempo si stavano trasformando la natura e i parametri dei conflitti sociali. I situazionisti compresero ciò con anticipo: già nel 1957, in un testo programmatico, essi delineavano la tendenza verso un ampliamento del “terreno di lotta” e l’emergere di “nuove forme di conflittualità a fianco dei vari conflitti di natura direttamente economica e politica”[3]. Il ‘68 francese, e l’intenso ciclo rivoluzionario mondiale che lo seguì, sembra dare ragione all’intuizione situazionista. In effetti, emersero in quella fase ulteriori conflitti sociali attorno a nuovi fronti, o a fronti già esistenti ma che erano fino a quel momento rimasti inesplorati. Proprio a causa di questo la lotta al capitalismo ha assunto una dimensione fondamentalmente esistenziale e vitale, , che in larga misura conserva tuttora.

Il pianeta malato e la catastrofe

Senza lasciare il panorama che abbiamo appena delineato, nei testi di Debord poco dopo il maggio ‘68 avviene un importante cambio di tono. Come già menzionato, il capitalismo descritto fino a quel momento era il capitalismo dei canti di sirena della merce, un sistema la cui capacità di generare adesione sociale veniva soprattutto dalla sua capacità di seduzione degli individui. Per il Debord post-Sessantotto, lo spettacolo non produce più solamente una vita falsa sostenuta da promesse di consumo sfrenato. Nel 1971 scrive Il pianeta malato, un breve testo che anticipa alcuni elementi della grande crisi (strutturale ed esistenziale) che il capitalismo globale ha vissuto a partire dal 1973. In questo testo il pensatore francese scrive che “la produzione del non-vivente ha seguito il suo processo lineare e cumulativo, e ha varcato ormai una soglia del suo progresso per cui sta producendo direttamente la morte”. Debord mostra la vita sociale prodotta per il sistema capitalista come uno spettacolo autodistruttivo e insopportabile, abbozzando una iniziale valutazione della crisi ecologica che sarebbe da lì a poco diventata un problema per l’umanità nel suo complesso[4].

Immerso nel processo infinito e ripetitivo della conversione di capitale in sempre più capitale, per Debord era sempre più chiaro che “il sistema sociale esistente aveva legato il suo destino al perseguimento di un deterioramento insopportabile delle condizioni di vita”. La produzione di questo mondo mortifero è qualcosa che era inscritto alle origini stesse della civiltà capitalista: per Debord stiamo correndo verso il precipizio senza freni, e lo stiamo facendo con gli occhi ben aperti. Anche se per noi oggi questa consapevolezza non è altro che una triste ovvietà, all’indomani del ‘68 non era qualcosa di evidente e incontestabile. La critica marxista dell’epoca, di cui lo stesso Debord fece parte per molto tempo, descriveva l’esperienza di vita caratterizzata dal consumismo e dal lavoro alienante come una “falsa vita in mezzo all’abbondanza”. Tuttavia, nei testi come Il pianeta malato, Debord abbandona questo approccio per andare oltre, mostrando i risultati dell’attività vitale sotto il capitalismo come un esito mortale, che i lavoratori sono (siamo) condannati a semplicemente contemplare. Il “risultato mortifero” della crisi capitalista è evidente in molti fenomeni del nostro tempo. Per prendere un esempio che ci risulta vicino, nella Francia di Debord gli episodi di calore estremo dell’estate del 2026 hanno lasciato più di 2000 decessi correlati, e l’estate è appena iniziata [l’articolo originale è stato pubblicato il 15 luglio 2026, ndt]. Viviamo in un ambiente soffocante prodotto da noi stessi, ma paradossalmente, poiché siamo separati dal controllo delle forze che plasmano e modificano il nostro mondo, non possiamo cambiarlo. Come osserva Debord, ribellarsi a ciò è un imperativo vitale, così materiale come la lotta per il pane per gli operai del XIX secolo.

In un altro testo di quegli anni, Debord aggiunge che “lo spettacolo è ormai obbligato a parlare della sua propria rovina”[5], approfondendo sempre di più quel cambio di tono che si verifica nella sua prospettiva all’indomani del ‘68. Siamo infatti di fronte ad uno spettacolo che non parla più della sua gloria, che non dice più che “ciò che appare è buono e che è buono ciò che appare”. Si tratta di uno spettacolo che dice piuttosto “ciò che appare è ciò che c’è”. Questo è probabilmente più adeguato per il nostro momento storico, contrassegnato dall’intensificarsi di diverse crisi sistemiche prolungate e persistenti (crisi ecologica, crisi economica, crisi demografica, escalation bellica, malessere cronico, frequenti disastri climatici…) che il capitalismo non è più in grado di nascondere. È questo che plasma la nostra immagine del presente. In questo senso, credo possa essere opportuno tematizzare la catastrofe in corso come uno spettacolo, seguendo lo schema situazionista e dunque parlare di una catastrofe separata, cioè a cui si può solo assistere.

Debord identifica un “principio stesso dello spettacolo”, quello della “non-intervenzione”, che continua a dispiegare i propri effetti ancora oggi. Tutte queste determinazioni dello spettacolo possono essere utilmente trasposte nell’analisi della catastrofe contemporanea. In ultima istanza, ciò che essa esige da noi è una mera accettazione passiva, che comporta la rinuncia alla nostra capacità di azione trasformativa del reale. Tale disposizione è ulteriormente rafforzata dalla sproporzione tra il susseguirsi incessante dei disastri e il margine d’azione, apparentemente esiguo, di cui disponiamo. Per come la catastrofe ci viene rappresentata, sembra infatti che non vi sia alcuna possibilità di influire sul suo corso.

Questo non rappresenta una novità. Come ricorda Debord, l’esito più rilevante di ogni ciclo di accumulazione del capitale è sempre stato quello di (ri)produrci come soggetti espropriati, come una classe alla quale è preclusa la possibilità di decidere sulle proprie condizioni di esistenza. Ciò che i situazionisti rivendicavano, e che continua a conservare una decisiva attualità, è la lotta per un uso diretto e collettivo della vita, capace di restituirci una reale autonomia e una concreta capacità di intervento sul nostro destino. Nel contesto storico attuale, ciò implica, tra le altre cose, il conflitto contro un’escalation bellica e una crisi ecologica rispetto alle quali si vorrebbe relegarci al ruolo di carne da cannone o, alternativamente, di spettatori impotenti. Tale lotta dovrebbe accompagnarsi alla costruzione di spazi politici e strutture organizzative collettive che, oltre a consentirci di resistere all’urto della congiuntura presente, ci permettano di formulare alternative desiderabili all’ordine esistente.

La fine del nostro mondo e la lotta per il senso del tempo

La catastrofe, la crisi, il collasso ci si presentano come ciò che i situazionisti definivano “la permanenza di una nuova immobilità nella storia”. Gli stessi elementi che delineano il nostro futuro sono quelli che costituiscono il gravoso presente storico in cui siamo immersi: crisi economica, guerra, cambiamento climatico, malessere diffuso, e così via. Siamo tutti consapevoli che il vecchio mondo nel quale siamo cresciuti sta giungendo al termine; tuttavia, la nostra particolare fine del mondo non sembra preannunciare nulla di nuovo. Essa appare piuttosto come il lento approfondirsi di una serie di tendenze distruttive che già segnano il nostro quotidiano.

Il futuro, dunque, non è più ciò che era un tempo. Fino a non molti decenni fa, alleati e nemici condividevano ancora la convinzione che l’avvenire fosse dalla loro parte. Il progresso costituiva una finzione operativa che veicolava non soltanto le promesse «spettacolari» del comando capitalistico, ma anche molteplici immaginari di emancipazione sociale. È tuttavia a partire dagli anni Settanta, quando Debord scrive Il pianeta malato, che la narrazione progressista comincia ad apparire ormai eccessivamente logora e consumata, sebbene non fossero mancate critiche anche nelle epoche precedenti. Oggi, come osserva Emmanuel Rodríguez, “sebbene saranno necessarie ancora alcune generazioni perché si perda memoria di cosa significasse vivere sotto l’influenza dell’astro chiamato Progresso, l’era delle catastrofi ha introdotto un diverso modo di esperire il mondo e il tempo. […] Quasi tutti […] sappiamo che il Progresso è un dio caduto”[6]. Dio è morto e ciò che ne occupa il posto è una catastrofe ormai diventata in normalità. Tuttavia, in un capitalismo vittima della propria stessa infinità, l’esperienza temporale della catastrofe continua a presentare un carattere analogo a quella del progresso criticata da Walter Benjamin. Ci avviciniamo a essa attraverso un tempo lineare e omogeneo, con la differenza che oggi avanziamo privi di speranza. Come il progresso, anche la catastrofe si perpetua nella forma di un’asintoto che non giungeremo mai a toccare pienamente. Essa non si è allontanata dal tracciato del progresso; il suo percorso è disseminato delle medesime rovine che l’Angelo della Storia di Benjamin contemplava con sgomento. Anzi, la catastrofe coincide precisamente con quel medesimo cammino di rovine.

La fine del nostro mondo, che è il mondo del capitale, non preannuncia nulla di nuovo: essa non implica alcuna necessità del cambiamento sociale, in senso emancipativo, separata da ciò che può essere determinato dalla nostra stessa azione collettiva. Nessuna necessità di trasformazione sociale, che abbia un segno liberante, può darsi indipendentemente dall’azione collettiva dei soggetti. In questa prospettiva, conquistare il senso del tempo significa anzitutto costruirlo collettivamente. Di fronte alla catastrofe separata, il nostro primo gesto deve consistere nell’affermare che essa è la loro catastrofe, la catastrofe del capitale, e che non vi è alcuna ragione per considerarci condannati a subirla.

Ciò che questo testo cerca di fare, tematizzando la catastrofe come spettacolo, non è rafforzarne l’apparente inevitabilità o contribuire a prospettive paralizzanti. Al contrario, il suo obiettivo è comprendere e spiegare quel sentimento di impotenza e di paralisi che ci attraversa, per poterlo infine oltrepassare. In questa direzione, la storica dell’arte María Pandiello, nella sua interpretazione dell’Apocalisse di Giovanni, il racconto biblico che nel corso della storia ha alimentato innumerevoli immaginari della fine del mondo, distingue tra immaginari catastrofici e immaginari apocalittici. Di fronte alla fine di un mondo, osserva, i primi tendono a produrre immobilismo e passività. In opposizione a tale prospettiva, Pandiello sottolinea come la Rivelazione di Giovanni non annunci la fine dei tempi, bensì la loro trasformazione. Al di là dell’adozione o meno di un linguaggio di matrice religiosa, la distinzione tra un atteggiamento attivo e uno passivo di fronte alla fine di un’epoca risulta particolarmente feconda per interpretare il nostro presente. Se l’attuale “catastrofe separata” funziona come uno spettacolo, il compito consiste allora nel cessare di essere spettatori della fine del nostro mondo e nell’assumere una posizione attiva nei suoi confronti.

Se vogliamo affermare l’esistenza di un’Apocalisse, allora è opportuno pensarla nel senso che apra un mondo, che renda possibili nuovi mondi, e non a un’Apocalisse che, come la fine del mondo catastrofica, si risolva nella sua chiusura. Oggi, in un contesto segnato dalla normalizzazione della catastrofe, è fondamentale saper leggere le tendenze che scandiscono i ritmi della crisi (terminale?), del capitalismo con cui conviviamo. Sono infatti queste tendenze a tracciare le linee di frattura dalle quali emergeranno, se non stanno già emergendo, i conflitti sociali che determineranno il senso del nostro tempo. Molti di essi sono già dinanzi a noi: il crescente costo della vita, i confini e le migrazioni, la crisi ecologica, e così via. Il nostro compito consiste, pertanto, nell’elaborare politicamente tali conflitti e nel ricercare le traduzioni politiche capaci di orientarli verso esiti emancipativi.

A differenza di quanto sostenuto da alcuni marxismi, non dobbiamo interpretare queste tendenze come indizi di un collasso garantito del capitalismo, e ancor meno di un collasso che, di per sé, possa produrre condizioni di vita più favorevoli di quelle attuali. Tali tendenze, o linee di frattura, non ci consegnano un destino, un esito finale destinato a risolvere una volta per tutte le contraddizioni accumulate nel corso della storia. Esse ci rinviano piuttosto a conflitti aperti, a un fascio di possibilità entro cui si profila un mondo ancora da costruire, un mondo che non è dato in anticipo[7].

Di conseguenza, conquistare il senso del tempo significa conquistare il nostro presente non meno del nostro futuro. Ed è per questo che, tornando ai situazionisti, possiamo ribadire che la conquista del senso del tempo passa necessariamente attraverso la lotta per un controllo collettivo delle nostre esistenze, qualunque sia la scala alla quale essa si dispiega. In ultima istanza, ciò significa cessare di essere proletari, spettatori ed espropriati; significa non essere più separati dalle nostre potenze vitali. Così come, prima del Sessantotto, poteva apparire inattuale che i situazionisti rivendicassero la necessità di contendere alla borghesia l’idea stessa di felicità, oggi può sembrare altrettanto inattuale, nel mezzo di tante catastrofi, tornare a parlare con convinzione della vita che desideriamo e lottare per realizzarla. Eppure, ogni trasformazione radicale del mondo è sempre stata inattuale.

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Immagine di copertina: Rage, Flower Thrower (2003), ovvero “il lanciatore di fiori mascherato”. Foto: GualdimG, CC BY-SA 4.0 , via Wikimedia Commons

 

NOTE

[1]    Critique de la Séparation, diretto da Guy Debord (Dansk-Fransk Experimental Film Company, 1961), 5’01

[2]    Questo tema non è del tutto nuovo. Già prima dell’IS, avanguardie artistiche come il dadaismo e il surrealismo avevano posto al centro della propria riflessione questioni analoghe. Non a caso, i situazionisti fecero propria la celebre affermazione del surrealista André Breton: «Trasformare il mondo, disse Marx; cambiare la vita, disse Rimbaud: queste due parole d’ordine, per noi, sono una cosa sola». Il contributo specifico dell’IS consiste tuttavia nell’aver affrontato tali questioni attraverso l’elaborazione di un articolato apparato concettuale e critico, profondamente radicato nelle categorie e negli sviluppi della tradizione marxista. Negli stessi anni, Henri Lefebvre e il gruppo Socialisme ou Barbarie condussero un lavoro teorico per molti aspetti analogo.

[3]    Si fa riferimento al testo Rapporto sulla costruzione delle situazioni e sulle condizioni dell’organizzazione e dell’azione della tendenza situazionista internazionale, scritto da Debord.

[4]    A titolo esemplificativo, il celebre Rapporto sui limiti dello sviluppo, commissionato dal Club di Roma, risale all’anno successivo, il 1972.

[5]    Il riferimento è al testo Tesi sull’Internazionale situazionista e il suo tempo di Guy Debord e Gianfranco Sanguinetti.

[6]    Rodríguez, Emmanuel, El fin de nuestro mundo. La lenta irrupción de la catástrofe (Traficantes de sueños, 2025), p. 198

[7]    Le argomentazioni sviluppate negli ultimi paragrafi, in particolare l’idea di concepire l’Apocalisse come ciò che apre un mondo, anziché come ciò che lo chiude o lo porta a compimento, si fondano sulle riflessioni elaborate da Marina Garcés su questo tema in diverse sedi, tra cui la conferenza Marxismo apocalíptico, tenuta presso l’UCM il 5 giugno 2025. Per il lettore possono risultare particolarmente utili le nozioni di “condizione postuma” e di “dogma apocalittico”, sviluppate nel suo saggio Nueva ilustración radical (2018).