“(Ri)produrre futuri senza futurità riproduttiva” prende le mosse dal lavoro del teorico queer Lee Edelman che, nel suo libro del 2004 No Future: Queer Theory and the Death Drive, ha criticato aspramente l’idea di “futuro” in quanto costrutto eteronormativo. Il lavoro di Edelman rappresenta il punto di partenza per indicare i limiti di alcuni dei discorsi che più comunemente circolano nell’ambito dell’attivismo contro i cambiamenti climatici, ovvero che la questione centrale di tale attivismo dovrebbe essere la conservazione dell’esistente per le generazioni future, e che esso dovrebbe essere definito principalmente come uno sforzo per proteggere la legittima eredità de* “nostr*” figl*, subordinando costantemente  le esigenze degli adulti – in particolare di quegli adulti che non si riproducono – a quelle dei bambini, in quanto portatori dell’idea di futuro. La questione centrale riguarda la possibilità di praticare una politica che superi l’orizzonte della famiglia e un attivismo queer sostenuto dall’affetto corroborante della speranza. Considerare la possibilità di realizzare progetti di emancipazione che vadano oltre la futurità riproduttiva è di importanza capitale se desideriamo lottare per la sopravvivenza di tutta la nostra parentela aliena.

Traduzione, biolines dell’autrice e abstract a cura del collettivo LesBitches, che ringraziamo. Questo saggio di Helen Hester si trova pubblicato anche sul blog LesBitches, in contemporanea con Effimera

****

Questo saggio si colloca in una fase critica e politica che è stata definita “ottimismo di sinistra”: un nuovo stato d’animo nella sinistra che inquadra l’ottimismo quale “risorsa affettiva fondamentale per galvanizzare le lotte politiche” (Rowan, 2015: n.p.) e che respinge il disfattismo in nome di ambiziosi progetti contro-egemonici. Nel corso degli ultimi anni sono stati pubblicati diversi manifesti nei quali si ripone la speranza (contro ogni probabilità) nella nostra capacità di stringere alleanze significative e sfidare collettivamente il capitalismo neoliberista e l’oppressione strutturale. La mia posizione politica si situa nello “xenofemminismo”, posizione articolata dal collettivo femminista internazionale Laboria Cuboniks, di cui faccio parte. Lo xenofemminismo rappresenta il tentativo di articolare una politica di emancipazione di genere adeguata a un’era caratterizzata da globalità, complessità e tecnologia, una politica che concepisce la tecnologia come strumento per l’attivismo, e nel contempo cerca di confrontarsi con la realtà contemporanea “tratteggiata da cavi in fibra ottica, onde radio e microonde, oleodotti e gasdotti, rotte aeree e di navigazione e l’inesorabile, simultanea esecuzione di milioni di protocolli di comunicazione a ogni millisecondo che passa” (Laboria Cuboniks, 2015: n.p.).

L’oggetto dello xenofemminismo, dunque, non è né la donna né l’umano, se con questi termini si intendono suggerire entità discrete ritagliate dal più ampio tessuto dell’esistenza tecnomateriale. Invece, lo xenofemminismo è interessato agli assemblaggi all’interno dei quali sono incorporati gli agenti sociali. Ciò è evidente nel testo del nostro recente manifesto, “Xenofemminismo: una politica per l’alienazione”, che si sforza di essere molto attento all’intreccio e alla co-costituzione di attori a base di carbonio e silicio. Fa frequentemente riferimento alle attuali condizioni tecnoscientifiche, dalle reti di solidarietà on-line, al fenomeno iperstizionale del mercato azionario, ai progressi suggestivi, ma embrionali, della medicina open source. In tal modo, il manifesto indica alcuni dei molti modi attraverso i quali l’alterazione tecnologica potrebbe generare forme di alterità radicale. “La Natura”, nel frattempo, emerge come forza ricorrente nel testo, non come rafforzamento naturalizzante o essenzializzante per politiche di genere ed ambientali, ma come uno spazio di contestazione sempre già tecnologizzato che, in sostanza, dà forma a esperienze di vita vissute. “La Natura” (non ultimo quando si manifesta in corpeazione di genere) è vista come uno spazio di sperimentazione: non un dato di fatto da accettare, ma un terreno di negoziazione di cui riappropriarsi attivamente. Ciò è riassunto nella chiamata all’azione che chiude il manifesto: “In nome del femminismo, ‘la Natura’ non sarà più un ricettacolo di ingiustizie

[…] Se la natura è ingiusta, cambiala!” (Laboria Cuboniks, 2015: n.p.). Ho deciso di cominciare da questi elementi sia per sottolineare la posizione da cui parto nell’articolare le mie idee, sia perché molto di ciò di cui intendo discutere qui parte da questa posizione come punto di riferimento implicito.

amore_interraziale_14_04-31_05_napoli

Amori interraziali di Maurizio Cannavacciuolo

Lo xenofemminismo, in quanto progetto politico e teorico, è nettamente orientato al futuro e traccia sviluppi emergenti nella tecnologia e nel post-umano, al fine di immaginare un mondo al di là delle concezioni attuali di genere, razza e classe. Tuttavia, a parte le nostre riflessioni (relativamente brevi) sulle tecnoculture globalizzate – “chi lavora in fabbrica in condizioni abominevoli, i villaggi del Ghana diventati depositi di rifiuti tecnologici […]” (Laboria Cuboniks, 2015: n.p.) – il nostro lavoro deve ancora confrontarsi realmente con l’Antropocene. Per dirla in altro modo, abbiamo teorizzato il futuro (per non parlare dei vari sensi della parola “natura”), senza riflettere sulle condizioni necessarie per l’esistenza biologica dalle quali deve ovviamente dipendere qualsiasi progetto orientato al futuro. Con questo articolo, voglio iniziare a rimediare almeno in parte a questa mancanza, inquadrando il nostro transfemminismo queer e tecnomaterialista in termini ecologici e di ragionamenti relativi alla popolazione umana. Le argomentazioni che propongo qui intendono essere provocatorie, piuttosto che prescrittive, e sono certamente più flessibili e gestuali di quanto vorrei. Tuttavia, le idee qui contenute rappresentano un primo passo in un progetto a lungo termine, progetto che mi auguro possa essere considerato come un invito a discutere, impegnarsi, e costruire uno xenofemminismo migliore.

Il titolo di questo articolo è “(Ri)produrre futuri senza futurità riproduttiva”. Parte dal lavoro del teorico queer Lee Edelman che, nel suo libro del 2004 No Future: Queer Theory and the Death Drive, com’è noto, muove una critica all’idea di “futuro” in quanto costrutto eteronormativo. Intendo utilizzare il lavoro di Edeman per indicare i limiti di alcuni dei discorsi che più comunemente circolano nell’ambito dell’attivismo contro i cambiamenti climatici, vale a dire, che la questione centrale di tale attivismo dovrebbe essere la conservazione dell’esistente per le generazioni future, e che esso dovrebbe essere definito principalmente come uno sforzo per proteggere la legittima eredità de* “nostr*” figl*. Per Edelman, il mondo contemporaneo è caratterizzato da un futurismo riproduttivo in cui il

“Bambino rimane l’orizzonte perpetuo di ogni politica riconosciuta, il beneficiario fantasmatico di ogni intervento politico” (2004: p. 3). Come afferma Edelman, incontriamo da ogni parte l’immagine disciplinare del Bambino […] mentre le vite, i discorsi e la libertà degli adulti si trovano sotto la costante minaccia di una decurtazione legale per rispetto verso i bambini immaginari il cui futuro – come se fosse loro consentito averlo, se non in quanto costituiti nella prospettiva di trasmetterlo ai propri figli – viene rappresentato come messo in pericolo da quella malattia sociale che viene considerata la sessualità queer. (Edelman, 2004: p. 19)

Le esigenze degli adulti – in particolare di quegli adulti che non si riproducono – sono costantemente subordinate a quelle dei bambini, in quanto portatori dell’idea di futuro. Gli esempi principali che Edelman offre di questo fenomeno sono la dilagante omofobia culturale e l’ attivismo cosiddetto “pro-vita”.

Quando pensiamo il futuro, che è in larga misura il terreno peculiare della politica, Edelman afferma che perpetuiamo inevitabilmente una cultura elogiativa del bambino, e quindi funzionale al sostegno di ideologie della famiglia che sono sia etero che omonormative. Mentre il sesso eterosessuale o la relazione diadica monogama sono socialmente legittimati attraverso l’“alibi” della riproduzione biologica e sociale, il queer viene a rappresentare la “violenta disfatta di senso, la perdita di identità e coerenza, l’accesso innaturale al godimento (jouissance)” (Edelman, 2004: p. 132). È l’alterità irredimibile e irrecuperabile. L’unica risposta proporzionata a questo stato di cose è, per Edelman, il rifiuto: il rifiuto della politica, il rifiuto del futuro, il rifiuto del Bambino. Chi si trova oltre i confini santificati dell’eteronormatività deve, secondo la sua analisi, abbracciare la pulsione di morte e diventare ciò che il futurismo riproduttivo ha già deciso che sia: solo un mucchio di froce egoiste.

Il lavoro di Edelman è chiaramente un’argomentazione polemica, che in maniera divertita vuol fare paura agli etero e che denuncia il “fascismo del viso del bambino” (2004: p. 75). In quanto tale, quindi, è perversamente seducente – per non dire seducente nella sua perversione – e convincente, affascinante, dispettoso. Inoltre rende consapevoli quell* di noi interessat* a una prospettiva eco-queer, di alcuni dei rischi insiti nella definizione di futuro. Si pensi alle immagini usate per promuovere la marcia globale per il clima tenutasi a Londra, New York, Parigi e altrove. Sui manifesti affissi in tutte le reti di trasporto urbano, è rappresentata un’eterea ninfa-bambina che stringe fra le mani un mulino a vento giocattolo, mentre fissa il futuro con gli occhi spalancati. Se situiamo le nostre azioni come proteste in favore delle generazioni a venire, rischiamo di  partecipare involontariamente al culto del Bambino, che è così centrale nel determinare quali vite siano prioritarie e quali esigenze siano considerate importanti. Tuttavia, i limiti della tesi incentrata sull’idea di rifiutarsi e ritirarsi delineata in No Future sono abbastanza chiari. Che cosa significa cedere l’intero territorio della politica ai “valori della famiglia”? Quali sono le implicazioni del celebrare “l’atto di resistere all’asservimento al futuro in nome dell’avere una vita”? (Edelman, 2004: p. 30) Vivere nel presente e dire “fanculo il futuro” difficilmente appare una risposta efficace di fronte al disastro ecologico imminente – e in effetti, il fatto che l’analisi di Edelman si sostenga in gran parte tramite letture queer di classici del cinema hollywoodiano suggerisce che tali crisi non rientrino, in realtà, nel suo campo di analisi. In queste sue affermazioni, non sta effettivamente prendendo in considerazione la cruda realtà dell’Antropocene contemporaneo, quindi forse non è corretto inquadrare la sua critica in questi termini; e tuttavia, le implicazioni indesiderate di No Future rimangono.

Needlework-diamante-mosaico-icona-del-bambino-punto-croce-di-diamanti-ricamo-angeli-beadwork-art-hobby-artigianato

Nina Power è tra coloro che hanno mosso un’obiezione in termini generali a questa narrazione della futurità riproduttiva, facendo notare come alcuni aspetti della posizione apparentemente radicale di Edelman facciano il gioco delle strutture esistenti del neoliberismo, e osservando che “il capitalismo dipende dalla riproduzione dell’identità in veste di differenza, dall’idea che non esista alternativa e [che] nessun futuro (nel senso di nuovi modi di vivere) sia possibile” (2009: p. 2). Commenta inoltre che la fusione operata da Edelman della politica-con-il-futuro-con-il-bambino non è valida in tutte le situazioni: “la questione di una resistenza ‘queer’ (vale a dire, non futura) alle relazioni nella comunità ha infatti rappresentato un problema per i vari movimenti politici del XX secolo. Sono esistite varie modalità di resistenza ‘queer’ al principio organizzatore dell’eteronormatività, che sono state, al tempo stesso, progetti esplicitamente politici” (2009: p. 8). Power fa l’esempio del movimento dei kibbutz, al quale potremmo aggiungere numerose forme di attivismo e teoria ecoqueer. Il lavoro di Alexandra Pirici e Raluca Voinea sul “Manifesto per il Ginecene” ne rappresenta un utile esempio: un progetto che promuove il passaggio a un atteggiamento di cura, ma che allo stesso tempo indica che qualunque modo di immaginare il futuro non è solo finalizzato a proteggere i nostri bambini, ma è invece cruciale per alimentare una politica collettiva.

Vorrei anche criticare la posizione di Edelman partendo dal punto di vista della solidarietà con le lavoratrici riproduttive. Qualunque sia la sua posizione su chi di fatto si prenda cura di altre persone, è chiaro che l’autore ha ben poca simpatia per la figura culturale del Genitore. Si veda, ad esempio, questa nota a piè di pagina nella sua introduzione:

“Narcisismo!” salirà l’urlo. “Chi, dopo tutto, è più votato all’abnegazione, più disposto al sacrificio di un genitore? Chi è più disposto a svolgere ore di lavoro non retribuite?” Non retribuite? Si consulti il libro mastro dell’approvazione sociale. Codici fiscali, liste bebè, le varie forme di congedo parentale: tutto ciò, naturalmente, impallidisce di fronte ai costi necessari per allevare un bambino. Ma il guadagno dei sostenitori della natalità non si misura principalmente in dollari o in senso [sic]. È inscritto nel consolidamento universale della propria posizione di adulto e nell’accantonamento di capitale sociale che permette una partecipazione all’unico mercato del futuro che davvero conti qualcosa… (Edelman, 2004: pp. 156-7, n. 14)

Il risentimento qui sembra palpabile, anche quando l’autore elenca, con una certa riluttanza, quelle marginali ricompense finanziarie collegate alla genitorialità. Crescere un bambino può sicuramente, per alcun*, portare con sé un afflusso di capitale sociale che compensi le perdite finanziarie, come ben sanno quell* di noi che resistono al richiamo della futurità riproduttiva e che si vedono negato l’accesso al capitale sociale. Ma l’umanità non può vivere di solo capitale sociale, e lo sfinimento, l’impoverimento e lo sfruttamento da parte del capitalismo bianco patriarcale di molte delle persone impegnate in ruoli di cura e delle lavoratrici riproduttive meritano qualcosa di più del trattamento sprezzante che qui viene loro riservato.

Naturalmente, la celebrazione della riproduzione e la distribuzione del capitale sociale non sono in alcun modo fenomeni distribuiti in modo uniforme. La “mammina sexy” bianca e benestante sarà anche lodata per il suo contributo al futuro dello Stato nazionale, ma le ragazze adolescenti, le madri nere e latine, le persone trans* e genderqueer, gli/le immigrat* e i/le profugh* non ricevono lo stesso trattamento. Ciò purtroppo è dolorosamente evidente nelle storie che raccontano dell’abuso della sterilizzazione e dell’esecuzione non richiesta di chiusura delle tube – storie determinate dalla razza e dalla classe – per non parlare dei tentativi, negli Stati Uniti, di imporre la contraccezione a lungo termine ad alcuni gruppi (come chi usufruisce dell’assistenza sociale o è stat* condannat* per un crimine). José Esteban Muñoz fa un ragionamento simile nel suo libro Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity, questa volta dal punto di vista del bambino. Egli osserva che “Così come non tutt* i/le queer corrispondono all’“uomo-bianco-gay-universale- subdolo” che si rende invisibile […], non tutt* i bambini sono i bambini bianchi privilegiati a cui si rivolge la società contemporanea […]. Il futuro va solo a vantaggio di alcuni bambini. I bambini razzializzati, i bambini queer, non sono i principi sovrani della futurità” (2009: pp. 94-95). Tutto ciò è molto utile in quanto ci porta a considerare in modo diverso chi dà e chi riceve cure. Esige che si pongano domande nuove: come possiamo sostenere coloro che sono impegnate nella riproduzione sociale e che non godono nemmeno della rete di sicurezza relativamente immateriale del capitale sociale? Come possiamo agire in solidarietà con coloro dai quali altr* dipendono e che forniscono un enorme contributo sociale e politico, spesso non riconosciuto, con il loro lavoro rigenerativo?

un-bambino-immigrato-dal-myanmar-raccoglie-plastica-in-una-discarica-in-thailandiaorig_main

L’appello di Muñoz all’utopia è un’importante replica a Edelman, ed è istruttivo per il quadro che offre per pensare “queer”: non contro il futuro, ma come ciò che non è realizzato, l’emergente, e che deve ancora venire. Egli dichiara che “il tempo etero ci suggerisce che non esiste futuro, ma solo il qui e ora della nostra vita di tutti i giorni. L’unico futuro promesso è quello dell’eterosessualità maggioritaria riproduttiva, lo spettacolo dello stato che rimpolpa le sue fila attraverso atti espliciti e sovvenzionati di riproduzione (2009: p. 22). Invece di utilizzarlo come base dalla quale partire per respingere il futuro, tuttavia, Muñoz lo incorpora in una chiamata a raccolta di futuri nuovi e migliori: “È importante non consegnare la futurità al futuro normativo e riproduttivo bianco. Quella modalità dominante di futurità è senza dubbio ‘vincente’, ma questa è una ragione in più per esigere un’immaginazione politica utopica che ci permetterà di intravedere un altro tempo e luogo: un ‘non ancora’, in cui le/i giovani queer di colore riescano realmente a crescere” (2009: p. 96). E a questo potremmo aggiungere, in cui varie altre forme di attori a base di silicio e carbonio possano sussistere, co-esistere, e prosperare. Il lavoro di Muñoz, a mio avviso più di quello di Edelman, è in linea con l’insistenza xenofemminista sull’idea che “Il nostro futuro richiede depietrificazione” (Laboria Cuboniks, 2015: n.p.).

Ma mentre possiamo accettare che l’utopia sia utile a galvanizzare l’immaginario politico, ci sono ancora alcuni spunti proposti da Edelman che abbiamo bisogno di adottare e integrare, e parte di ciò comporta essere esplicit* su come tutta questa discussione sul futurismo riproduttivo si intersechi con l’eco-politica e le idee sull’Antropocene. Nell’agire per conto delle generazioni future, dobbiamo stare attent* a non favorire “il valore supremo della sopravvivenza di specie come tecnologia discorsiva dell’eterosessualità obbligatoria” (Sheldon, 2009: n.p.). Come ho suggerito, fintanto che inquadriamo il nostro attivismo come volto a proteggere la terra per i “nostri” bambini, rischiamo di promuovere nozioni restrittive, esclusive e xeno-inospitali di quali esistenze contino davvero. Ovviamente, nel privilegiare indirettamente linee di discendenza genetica e patrimonio culturale, tali approcci sono distintamente specisti, incuranti delle molte altre forme di vita su cui il cambiamento ambientale potrebbe avere un impatto. Come possiamo, dunque, pensare la riproduzione – anche solo nel senso di assicurare la sopravvivenza di altr* nel futuro – senza riprodurre allo stesso tempo la peggiore futurità riproduttiva?

A questo punto, vorrei rivolgermi al lavoro di Donna Haraway, che ha fatto così tanto nel corso degli anni per aiutarci a inquadrare la nostra specie nel suo contesto biologico e tecnomateriale più ampio. In un articolo per Environmental Humanities pubblicato all’inizio del 2015, Haraway ci offre un nuovo slogan per un’epoca di crisi climatica: “generate parentele, non bambini!” (2015: p. 161). Questo è, chiaramente, uno slogan composto da due parti: forse la direttiva più facile da cogliere è il suggerimento che noi, in quanto specie, dobbiamo ridurre il nostro tasso di natalità. Le proiezioni demografiche ufficiali delle Nazioni Unite attualmente indicano che il numero di persone che abitano il pianeta supererà la soglia dei 10 miliardi entro la fine del secolo, contribuendo a creare problemi rilevanti in termini di “disponibilità di cibo e accessibilità” (2011: n.p.). Gli studi rivelano che questa situazione potrà essere notevolmente aggravata dalla crisi ambientale, con una perdita fino al 30% nel rendimento delle colture a livello mondiale entro il 2080, a causa del cambiamento climatico (Hallegatte et al, 2016: p. 4). Esiste il timore comprensibile che in particolari regioni si possa superare il livello di sostenibilità, dal momento che alcuni ambienti, a livello locale, si avvicinano al massimo carico di popolazione che sono in grado di sostenere. Il rischio è che si producano effetti negativi non solo sulle vite umane, ma anche sulle altre specie: e da ciò deriva il contenimento della fertilità suggerito da Haraway. “Tra qualche centinaio di anni a partire da oggi”, secondo il suo ragionamento, “forse la popolazione umana del pianeta potrà nuovamente arrivare a due o tre miliardi circa, e nel frattempo essa potrà contribuire a sostenere un crescente benessere per esseri umani diversi e altre creature, intesi come mezzi e non solo come fini” (2015: p. 162).

103649030-bcab366c-d7c7-4b60-b294-ad98e035b227

A qualunque sfida conduca un aumento del numero di esseri umani, tuttavia, è importante notare che la densità della popolazione è solo uno dei fattori in gioco nella complicata questione delle pressioni che gravano sull’ambiente. È ovvio che qualsiasi inquadramento del problema che lasci il capitalismo fuori dal discorso è insufficiente e miope. Metodi dispendiosi e insostenibili di produzione, combinati alle abitudini apprese nel consumo di risorse e materie prime, svolgono un ruolo di primo piano nell’erodere le condizioni che rendono la vita (letteralmente) vivibile. Tuttavia, pur riconoscendo la necessità di fare i conti con gli affetti sistemici del mercato, continuo a posizionarmi al fianco di Haraway nel suo invito a “generare parentele, non bambin*”, almeno nella misura in cui si rivolge alle classi privilegiate dell’attuale Nord del mondo. Ridurre i tassi di natalità, dopo tutto, può portare con sé una serie di vantaggi strategici che vanno al di là del potenziale impatto ecologico. A breve termine, potrebbe favorire una serie di cambiamenti di atteggiamento verso nuovi arrivati: non solo verso i più piccoli e i loro nuovi responsabili, ma anche verso coloro che sbarcano oltre i confini nazionali. Come commentava un recente articolo del Guardian, “l’Europa ha disperatamente bisogno di persone giovani per sopperire ai servizi sanitari, popolare le aree rurali e prendersi cura degli anziani perché, sempre più spesso, le sue società non sono più autosufficienti’ (Kassam et al, 2015: n.p.). La Germania, che ha il tasso di natalità più basso al mondo, è particolarmente sensibile a questa necessità:

“L’ONU prevede che, entro il 2030, la percentuale dei tedeschi sul posto di lavoro scenderà del 7%, per arrivare ad appena il 54%. Nessun altro paese industriale è così duramente colpito – e questo nonostante il forte afflusso di giovani lavoratori migranti. […] Per compensare questa carenza, la Germania ha bisogno di accogliere una media di 533.000 immigrati all’anno; questo dato fornisce forse un contesto per la stima secondo la quale 800.000 e più r